Предыдущая страница реферата | 1  2

Спробуємо дати відповідь на питання, в чому полягає змістова привабливість фундаменталі-стської ідеї. Адже скільки б це не намагалися спростувати офіційні ісламські улеми далекого і ближнього зарубіжжя, ідеології, які іменують то ваххабізмом, то ісламізмом, то ісламським радикалізмом, поширюються протягом останнього часу так само швидко, як і у свій час вчення самого Му-хаммада, яке здобуло собі прихильників від Китаю до Кордови.

У відомій нам літературі з політичного ісламу поки що за кадром залишається один істотний момент. Мова йде про необхідність відтворення "духу Мекки та Медини" (вираз належить Сеййіду Кутбу) в якості ключового концепту нового ісламського світогляду, що розглядається як альтернатива вченому тлумаченню священних текстів, яке раніше панувало.

"Проблема осягнення смислів цього Корану і його божественних одкровень не зводиться до розуміння його слів і фраз, до тлумачення Корану - вона полягає в готовності душі, з усім капіталом почуттів, досягнень та досвіду (виділено нами. - О.Н.}, подібних до почуттів, осягненню і досвіду, супроводжували його [Корану] послання, і життя ісламської общини, які вона отримувала в їіалі боі'в - битвах джихаду - джихаду душі і джихаду людей, джихаду [проти] страстей і джихаду оти] ворогів" [Сеййід Кутб 1995].

Замість постійного копання в тексті, навколо якого, власне кажучи, і виросла вся ісламська Ііультура - уже відомий нам принцип "роби, як ми". Специфіка ісламського фундаменталізму поля-|ие в тому, що він не просто закликає повернутися до яких-небудь первісних принципів віри, а jtiopime нав'язує особливу модель поведінки - закликає сучасних мусульман відтворити саму атмосферу першого століття ісламу, вжитися в неї, і нібито тоді всі таємниці віри відкриються вам самі по |іобі. Фундаменталісти запрошують своїх нових однодумців взяти участь в свого роду грандіозній [рольовій грі - своєрідному пейнтболі, "войнушке", ареною якої, на відміну від першого золотого ііку, має стати весь світ. Насправді, такий підхід веде до створення зовсім нового ісламу. На зміну Ірелігії спасіння через книгу (Коран), якою виступає іслам на фоні християнства в очах християнських богословів, народжується релігія дії. Така релігія, очевидно, цілком відповідає настроям суспільства, що прагне вирватися з пут багатовічного застою.

Звинувачення інших мусульман в невір'ї, як і інші специфічні ідеї ісламського фундаменталізму, цілком логічно витікають з центрального для нього імітаційного підходу. Для повноти відтворення обстановки перших років ісламу необхідно відтворити і зовнішнє середовище - звідси "джа-ішіш джадіди" (нове невігластво - в розумінні язичництво), і звинуватити для цього в невір'ї всіх інших (такфїр) і відмовитися від цього порочного середовища, створивши общину істинно віруючих (хідлсрсі). Діяльність Мухаммада Абд аль-Ваххаба - цього прототипу сучасних радикалів - являє собою своєрідне повторення діяльності Пророка з інтервалом в тисячу сто років. Принцип такфіра був введений саме ним в його прагненні до повної схожості з часами справжнього пророка— оточуюче суспільство (об'єкт набігів і проповідей) необхідно було визнати язичницьким. У ваххабітів були свої літописці — Осман ібн Бішр і Хусайн ібн Ганнам, в книгах яких набіги описуються як перемоги "мусульман" над невірними, тобто є повним, і навіть розширеним аналогом "Кітаб ал-Магазі", що належить перу "батька арабської історії" аль-Вакіді і присвячений воєнним кампаніям самого пророка іслама.

Фундаменталісти створюють і новий пантеон замість святих праведників і чудотворців («а.'») народного іслама за зразком еліти сподвижників пророка - асхабов і ансарів - в обличчі сучасників, які загинули в священній війні, - шахидів. Їх іменами називають бойові підрозділи тощо.

Імітаційний підхід, який так явно переважає над теоретизуванням, робить політичний іслам потенційно більш привабливим для широких народних мас. Сучасний фундаменталізм стає, таким чином, своєрідним ісламським маскультом, побудованим на культі суперменів в чалмах і з повязка-ми на головах2. Перешкодою на шляху поширення нового фундаменталізму встає традиційний іслам з його регіональними варіантами та інститутами. Для периферії ісламського світу, в тому числі і мусульманських територій колишнього СРСР, особливого значення набувають взаємовідносини з суфізмом (ісламським містицизмом — широко поширеною і впливовою течією в багатьох країнах Близького Сходу, особливо в Єгипті).

Часто говорять, що суфізм - основний опонент фундаменталізму на Північному Кавказі та в Центральній Азії. Але у своєму запереченні книжного герменевтичного знання фундаменталізм С. Кутба багато в чому наближається до містицизму (суфізму). Тут є змістовний потенціал для синтезу, а значить в перспективі й можливого політичного об'єднання. Протистояння, що спостерігалося в окремих випадках, носить скоріше організаційний характер - це боротьба між традиційною суфійською і новою фундаменталістською духовними елітами, які в принципі можуть бути в кінцевому результаті інкорпоровані в досить гнучку організаційну структуру політичного ісламу, побудованого на відносно незалежних джамаатах, об'єднаних навколо якого-небудь харизматичного лідера. Ісламський містицизм заснований на імітаційному діяльному шляху одержання богооткровенного знання. Формою цього діяльного освоєння, окрім різноманітних, власне, містичних обрядів (зікрів - радінь й т.п.), може виступати і боротьба (джихад) у всіх її проявах. Історія, в тому числі й російська, знає немало прикладів того, як суфії бралися до зброї - Шаміль на Північному Кавказі, Ваїсов божий полк у Башкирі'! й Середній Азії.

Суттєва змістова відмінність політичного ісламу полягає в наявності, на перший погляд, цілком світської мети, декларованої ісламістами. С. Кутб пише про необхідність знання не для книжкової полиці, а для руху (харсіки), намічає своєрідну політичну програму, етичну за своєю формою - створення умов для реалізації людської гідності - "карГімат л'і-інсПн". Він вводить політичні терміни, описуючи сучасні суспільства нового язичництва як побудовані на антагонізмі " Зл'п.ми" (тирана) (у фундаменталістів також широко використовуюється термін "мустсібідд" - деспот, поневолювач) і народу, що є пасивним об'єктом цього деспотизму і утиску. Вводиться поняття ідеальної держави-халіфату. Але оскільки ніякої конкретної політичної теорії за цим не видно, на ліберальних чи, ширше, нерелігійних арабських і західних опонентів все це справляє враження декларативності. Насправді, уявляється, що халіфат в розумінні С. Кутба це не якась конкретна форма державного устрою, а швидше певний стан суспільства, де всі дії громадян і політичної влади повинні базуватися на наслідуванні персонажів раннього ісламу. В результаті халіфат - це не держава, не економічний устрій, а певний механізм колективного богоосягнення. Термін "фундаменталізм", таким чином, за своєю внутрішньою формою дещо обмежує розуміння суті цього явища. Він відображає лише один з аспектів цього руху - певну ціннісну орієнтацію. Насправді народжується нова релігія, новий іслам. Віссю його стає ідея боротьби в найширшо-му розумінні. Замість споглядального ісламу, побудованого на тлумаченні священних текстів, народжується релігія дії.

Іншим важливим моментом, який необхідно враховувати при оцінці потенціалу популярності фундаменталістської ідеології, є її здатність відображати і задовольняти інтереси своєї аудиторії.

Близькосхідне суспільство характеризується складнішою соціальною структурою, ніж західне. Для нього характерна низька соціальна мобільність, що призводить до консервації на різних рівнях, в кожній окремій соціальній ніші, своїх, часто доволі архаїчних форм суспільної свідомості, стереотипів і моделей соціальної поведінки. Ситуація, в якій поширюється політичний іслам, типологічне однакова, будь це Єгипет, Іран чи Північний Кавказ. Це зубожіння і люмпенізація широкого прошарку мусульманського населення, яке часто втратило традиційні механізми самозабезпечення; наявність зовнішньої сили, яка ідентифікується як неісламська, і яка активно втручається у внутрішнє життя чи формально керує даною територією; і, нарешті, клановий, замкнутий характер влади, що нерівномірно розподіляє економічні блага на користь обмеженої еліти.

На цьому фоні політичний іслам знову проявляє певну схожість з марксизмом XIX і початку XX ст., яка полягає в тому, що він виступає в якості ідеології-ліфта, пропонує схему формування контреліти. (Марксизм вивів на вершину соціальної піраміди маргінальні прошарки, які не мали раніше шансів на соціальний успіх - Свердлови, троцькі, Сталіни і берії - представники класів, етнічних, і професійних груп, що займали маргінальне положення в російському суспільстві за часів імперії). Найбільш сприятливий грунт, як показують останні події, ісламський фундаменталізм знайшов на Північному Кавказі, особливо в Чечні. Цьому, на наш погляд, не в останню чергу сприяє маргінальне становище, яке займали північнокавказькі суспільства в колишньму Радянському Союзі. Маргінальність північнокавказців в радянському суспільстві з його до цих пір більш ніж актуальним поділом на росіян і неросіян значно перевищувала маргінальністьзакавказців і деяких інших мусульман, таких як татари (з цієї теми навряд чи існують спеціальні дослідження, але особистий досвід не обманює: пригадується, зокрема, вислів одного комполка про те, що, на відміну від північнокавказців, татари в армії вважаються росіянами).

Про маргінальність говорить і той факт, що з усього Північного Кавказу єдиним, хто зайняв хоч якесь важливе положення в радянському партійному істеблішменті був осетин Дзасохов (пост секретаря ЦК). В армії найбільшу кар'єру зробив Дудаєв (але таких генералів в будь-якому з числених управлінь МО - сотні) і полковник Масхадов, командуючий артилерією групи радянських війск в Угорщині. З усієї нової національної культури Дагестану збереглося тільки два імені - поетів Расу-ла Гамзатова і Фазу Алієвої.

Історична маргіналізація "осіб кавказької національності", якими поповнюються в Росії лави послідовників ідеології ісламського фундаменталізму, доповнює подібність шляхів розширення впливу цієї ідеології в регіоні її походження - на Близькому Сході. Міняючи світ з центром у Москві на світ з центром у Мецці, північнокавказькі фундаменталісти начебто двічи компенсують свою маргінальність, обираючи не-Москву і не-Вашингтон.

Висновки. Для мусульманського світу подальший ренесанс ісламу означає прагнення до активнішої участі мусульманських країн у світовій політиці. Те, наскільки конструктивною буде ця участь, залежить від цілої низки факторів їх внутрішнього економічного, політичного та соціального розвитку. При усуненні певного радикального нашарування, іслам може стати для різних за своєю орієнтацією політичних рухів своєрідним спільним фундаментом, необхідним для пошуку нових, більш успішних, соціальних моделей, які сприймалися б, нарешті, не як привнесені, а свої споконвічні, що доволі важливо на тлі кризи ідентичності, що переживається цими країнами.

Чи стануть мусульманські території Російської Федерації і найбільш проблемні райони мусульманських республік колишнього СРСР участниками цих процесів, залежить не від інтенсивності поліцейських заходів, а від того, чи буде знайдено інший, не настільки радикальний спосіб подолання їхньої маргінальності економічної, політичної та соціальної.

1При цьому існує не менша кількість концептів та текстів, які могли б послужити обгрунтуванню політики терпимості та миролюбності, деяких принципів демократії й тому подібних непопулярних серед екстремістів поглядів - у таких випадках деякі екстремісти дозволяють собі виправляти самого Пророка. Так група "ат-Таваккуф ва-т-Табаййун." закликала відмінити захисний епітет "люди книги" стосовно християн і застосувати до них насилля.

2 Ефективність масової культури вже давно перевірена на Заході.

Список литературы

Келясв Е. А. Мусульманськое сектантство. Москва, 1957.

Висильев А.. История Саудовской Аравии. Москва, 1998.

Галі Шукрі. Акні'ат ал-ірхаб. Ал-бахс 'ан'ілманіййа джадїда. Каїр, 1990.

Іванов Н.А. Упадок востока й переход мировой гегемонии к странам Западной Европьі. // Московское востоковедение. Москва, 1997.

Сейиід Кутб. Хасма'іс ат-тасаввур ал-іслам7 ва мукаввіматугу Каїр, 1995.

Joice N. Willey. The Islamic Movement of Iraqi Shi'as. London, 1992.

Скачали данный реферат: Zubok, Cyrkunov, Кирдань, Lipov, Al'fred, Подмазко, Holostyh, Косоруков.
Последние просмотренные рефераты на тему: урок реферат, методы курсовой работы, решебник 5 класс, оформление доклада.



Предыдущая страница реферата | 1  2

Поделитесь этой записью или добавьте в закладки