Философия зарубежного востока ХХ века

Философское средневековье оказалось чрезмерно растянутым (вплоть до XIX-XX в.) в обширном регионе многовекового господства уклада жизни, условно именуемого азиатским способом производства. Конец средневекового типа философствования в культурных ареалах распространения с китайской, индийской и арабо-мусульманской цивилизаций был скорее следствием социокультурного влияния извне, чем результатом органической эволюции духовной жизни.

Колониальное вторжение с Запада потрясло укоренившиеся устои политической и социально-экономической организации восточных обществ, бросило вызов традиционным идеалам, поставило под сомнение ценности национальной культуры. Вторжение было одновременно разрушительным и жизнетворным: рушились устои политической деспотии, общинный строй, кустарные промыслы и тому подобное, но в то же время пробуждалось национальное самосознание, стимулировался поиск выхода из состояния экономического отставания и духовного застоя, наступил конец затянувшейся эпохи средневековья.

Философская мысль как “духовная квинтэссенция” времени, отразила свершившиеся перемены, наметившиеся тенденции продвижения в будущее.

Культурный нигилизм философов-модернистов

Первая непосредственная реакция на происходящее проявилась в нигилизме по отношению к собственным культурным, в том числе и философским традициям, на которые возлагалась главная ответственность за общественное отставание, вызванное отсутствием духовных мотиваций к прогрессу. Утверждалось, например, что склонность японского мышления к поддержанию культа природы ведет к “радикальному отрицанию философии” (Уэяма Сюмпей), что “японский склад ума вообще не подходит для абстрактного мышления” (Юкава Хидэки). Подобные оценки давались и нигилистами в среде индийских, арабо-мусульманских или китайских интеллектуалов, склонявшихся к безусловному восприятию духовности Запада. Весьма показательна в этом смысле позиция самого влиятельного лидера “интеллектуальной революции” открыто выступавшего за полное “озападнивание” Китая Ху Ши (1891-1962). Пользовавшийся большим влиянием в кругах буржуазной интеллигенции и студенчества, китайский философ жестко порицал восточную и страстно восхвалял современную западную цивилизацию. Первую он называл “цивилизацией рикши”, последнюю – автомобилей. Причина столь разительного разрыва, по его мнению, коренится главным образом в том, что для восточного склада ума характерна материалистичность, в то время как для западного – рационалистичность. Признаком “материалистичности” Ху Ши считал “удовлетворенность судьбой”, “подчиненность материальной среде”, не способность и не желание переделать ее, вырваться за устоявшиеся пределы, “ленность ума и духа”. Рационалистичность же толковалась им как “неудовлетворенность”, творческая активность, стимулирующая развитие философии и науки, постоянный поиск новых горизонтов и выхода к ним.

Ху Ши выступал против революционных потрясений общественных устоев, склоняясь к эффективной продуктивности “непрерывных, капля за каплей, реформ” на основе интеллектуального и морального обновления личности. Он ратовал за “здоровый индивидуализм”, который один может обеспечить свободу и благополучие одновременно каждого и всех, личности и государства.

По признанию самого Ху Ши, его мировоззрение сложилось под сильным влиянием агностицизма Гексли и прагматизма Дьюи. Воздействие взглядов Гексли и Дьюи испытали на себе и многие другие философы Востока.

Ориентация на то или иное направление западной мысли отличалось избирательностью, обусловленной приоритетными интересами философов стран Востока. Их внимание привлекали прежде всего идеи, “работавшие” на обоснование закономерности эволюционного процесса в природе и обществе. Отсюда огромный интерес к Ч.Дарвину и социальному дарвинизму (Г.Спенсер). Осознание возможности продвижения по пути прогресса лишь при условии преодоления косности догматизма (прежде всего религиозного) вызвало апелляцию к картезианским аргументам (Р.Декарт) или еще чаще к позитивизму (О.Конт). Оппозиция абстрактности и созерцательности традиционной восточной философии диктовала обращение к прагматизму, выдвигавшему программу “реконструкции в философии”, превращения ее в метод решения практических жизненных проблем (У.Джемс, Дж.Дьюи).

И, наконец, утверждение человека как субъекта общественного преобразования и совершенствования находило вдохновение и опору у философов, акцентирующих творческое и волевое начало человека-деятеля (А.Шопенгауэр, А.Бергсон, Ф.Ницше).

Нигилистическое отношение к собственной национальной философской традиции и “обращение в веру” какой-либо из западных философских систем, наиболее характерное для начала XX века, оказалось ограниченным и во времени, и по степени своего распространения, хотя, тем не менее, можно говорить о формировании целой школы “японского прагматизма”, арабского течения “социал-дарвинизма” и т.п.

Синтез Востока и Запада

Позиция, ориентированная на восприятие идей, исходящих исключительно с Запада, вызвала острую критику в общественных кругах стран Востока. Те, кто жаждут подражать Западу и с корнем вырывают древнюю цивилизацию, по словам С.Радхакришнана (1888-1975), крупнейшего из индийских философов ХХ века, предлагают, во имя якобы процветания и благополучия Индии, взять за “духовную мать” Англию, а за “духовную бабушку” Грецию. Однако, подобное отношение к собственной культуре губительно: “Если общество перестает верить в свои идеалы, оно утрачивает ориентиры и руководство”[62] . Вот почему разумнее и предпочтительнее строить жизнь “на уже заложенном фундаменте” национальной культуры[63] , что не исключает, а напротив, обязательно предполагает усвоение ценных элементов западной цивилизации.

Методы усвоения могут быть разными. В одних случаях, они реализуются через синтезирование западных и восточных идей. Основатель Пакистанского философского конгресса Мухаммад Маян Шариф (ум. в 1965), разработал онтологическую концепцию так называемого “диалектического монадизма”. В ее основе – атомистические построения мусульманского схоластического богословия – “калам”. Вслед за мутакаллимами (приверженцами калама), М.Шариф утверждает, что вся вселенная и каждое тело в ней состоят из мельчайших неделимых частиц, которые он именует “монадами”. Монады – один из трех “типов бытия”. Первый – “конечное Бытие – Бог”; второй – духовные сущности (монады); третий – пространственно-временной мир ощущений. Все в мире, начиная с электрона и кончая человеком – суть духовные монады, порождаемые богом. Поскольку он имманентен каждой из них, монады вечны, неделимы и невидимы. Низшие монады пользуются меньшей свободой, высшие – большей. Божественная свобода – источник одновременно монадической детерминированности и свободы.

Монадология Шарифа во многом напоминает лейбницевскую. Однако он отрицает принцип непроницаемости монад, утверждая их взаимодействие и даже взаимопроникновение. Он также “дополняет” Лейбница диалектикой (явно “подсказанной” Гегелем): монады по своей природе диалектичны, процесс развития в них протекает по триадам: движение “я” через “не-я” или, скорее, “еще не-я” к синтезу обоих в более развитое “я”[64] .

Построения М.Шарифа интересны тем, что в них онтологическая схема исламской схоластики выражена в западно-философских терминах и понятиях, что позволяет представить мусульманскую традицию как вполне вписывающуюся в мировые философские стандарты. Еще более существенным является “диалектическое” переосмысление мутакаллимовой атомистики, подводящее идейное основание под процесс развития во всех его проявлениях – природных и общественных.

Пример синтеза восточной и западной философских традиций демонстирирует самый видный профессиональный китайский философ ХХ века Фэнь Юлань своим оригинальным учением – новым неоконфуцианством, основные положения которого интерпретированы как логические концепции. Согласно Фэнь Юланю, “новое рационалистическое конфуцианство” базируется на четырех метафизических столпах: принцип, материальная сила, субстанция Дао и Великое Целое. “Концепция принципа” вытекает из утверждения: “Поскольку существуют вещи, должны быть и их специфические принципы”. Вещь должна следовать принципу, но последний не обязательно актуализируется в вещи, он принадлежит сфере реальности, а не актуальности, являет собой чисто формальную концепцию.

Концепция материальной силы следует из утверждения: “Поскольку существует принцип, должна быть материальная сила”, благодаря которой может существовать вещь. Материальная сила не принадлежит актуальному миру, а относится к экзистенции. Она также только формальная концепция.

Дао означает “универсальный процесс”, универсум “ежедневного обновления”, постоянное изменение. Наконец, Великое Целое, в котором одно есть все и все есть одно, также формальная концепция: Великое Целое есть общее имя для всего, оно соответствует Абсолюту западной философии.

Фэнь Юлань (1895-1991) не только “перевел” основные положения неоконфуцианства на язык позитивизма. Он еще, и это принципиально важно, фактически подменил неоконфуцианство как философию имманентности, философией трансцендентности: мир актуальности для него вторичен4 .

Влияние протестантской парадигмы

Усвоение западного может осуществляться посредством восприятия соответствующих парадигм. Наиболее глубокое воздействие на развитие философской мысли Востока оказала парадигма европейского позднего средневековья, эпохи перехода от феодализма к буржуазным формам общежития и миросозерцания, сходной с тем состоянием, которое характеризует восточные общества ХХ века. Сходной, но тем не менее и принципиально отличной. Наверстывая упущенное, время на Востоке будто спресовалось: в одном ХХ веке вместились одновременно приметы Возрождения и Реформации. Во многом это объясняется тем, что традиционные уклады изживали себя не изнутри, а рушились под мощным воздействием внедряемых метрополиями форм капиталистического хозяйствования. Эти привнесенные порядки, а главное, осознание отставания от западных стандартов развития и необходимость ускоренного преодоления губительного разрыва, побуждали к поиску этической мотивации для адаптации к новой ситуации и дальнейшему продвижению по пути капиталистического развития. “Сегодня мы переживаем время, – отмечал в 30-е годы поэт-философ Индопакистана Мухаммад Икбал (1877-1938), – сходное со временем протестанской революции в Европе, и мы должны извлечь урок из лютеровского движения, учитывая его начало и исход”5 .

Особая значимость именно протестантской парадигмы закономерна: также, как в XVI веке в Европе переход к капитализму был невозможен без Реформации, ломка средневекового мироустройства на Востоке могла быть осуществлена лишь при условии радикального изменения общественной роли традиционных религиозных вероучений, а значит и переосмысления всей их догматики.

Переосмысление соотношения бога и человека

Подобно Реформации, стремившейся уничтожить религиозное отчуждение, устранить разделенность объективного и субъективного (Гегель), освободить христианина от посредничества церкви и духовенства, реформаторы восточных религий пытаются переосмыслить соотношение бога и человека, ставят своей целью “приблизить” верующего к богу, тем самым содействуя его “раскрепощению”. Реформаторская трактовка концепции бога в индуизме проявляется, прежде всего, в отказе от политеизма, от наделения бога антропоморфными чертами, от идолопоклонства. Осуждая пристрастие к представлениям, которые приводят к тому, что человек “благоговейно падет на колени перед обезьяной Ханумом и перед коровой Сабалой” (К.Маркс), индусские реформаторы акцентируют особую роль в мироздании человека. Свами Вивекананда (1863-1902) – самый известный индийский общественный деятель конца XIX века – утверждал наличие в человеке “божественных потенций”. “Зачем искать бога, – вопрошал он. – Разве не боги все эти бедные, несчастные, слабые? Почему не молиться сначала им?”6 . Кредо Вивекананды может быть сведено к тезису: “Земля выше всех небес”7 , а потому “человек должен прежде всего верить в себя, а затем в бога, ибо тот, кто не верит в себя, не может и верить в бога”8 .

В том же гуманистическом ключе переосмысливается концепция бога и человека в воззрениях мусульманских реформаторов. Весьма произвольно интерпретируя ашаритскую атомистику, Мухаммад Икбал заявлял, что, хотя все тела и составлены из атомов, есть “разные уровни субстанции”. Бог – “Эго” с большой буквы, порождающее множество “эго” различных ступеней, каждое из которых служит его выражением. “Мир во всех своих проявлениях – от механического движения того, что мы называем атомом материи, до свободного движения мысли в “эго”, есть выражение великого “Я”9 . Наивысшего уровня оно достигает в человеке. “Вот почему, – заключает Икбал, – Коран учит, что конечное “Эго” ближе к человеку, чем артерия на шее”1 0 . И далее: “Человек обладает более высокой степенью реальности, чем вещи, его окружающие. Из всех творений бога лишь он один способен сознательно участвовать в созидательной деятельности своего творца”1 1 .

Признавая за богом роль всесоздателя, реформаторы не склонны разделять присущего религиозной ортодоксии супранатуралистического детерминизма, заменяя абсолютный фатализм его смягченным вариантом – провиденциализмом или отводя творцу исключительно роль “первотолчка”.

Проблема свободы воли

Реформаторская интерпретация онтологического аспекта концепции бога дает основание для нового, соответствующего духу времени, толкования проблемы места и роли человека в мироздании. Признание за ним определенной степени свободы воли не только оправдывает самостоятельность человеческих усилий, направленных на преобразование земной жизни, но возводит их в моральный, религиозный долг. Не мирская отрешенность, аскетизм, поиск индивидуального спасения, а активность, действенность в борьбе за переустройство общества на новых гуманистических началах являются главными этическими принципами религиозных реформаторов.

Пересматриваются ключевые для вероучений индуизма и буддизма понятия “кармы”, “майи”, “нирваны”, “мукти” и др. Индусcкие просветители и реформаторы Раммохан Рой и Дебендранатх Тагор вообще не принимают их, считая логически необоснованными. Буддийские реформаторы (У Отама, У Лун, У Тимисара) полагают, что усилия к достижению нирваны допустимо считать оправданными лишь после освобождения от “рабства” земного.

Забота о личном спасении оценивается как греховная. Высший нравственный долг – “забота” о других, реализуемая в национально-освободительном движении. По определению Ауробиндо Гхоша (1872-1950), радикально трансформировавшего самую влиятельную из индийских классических религиозно-философских школ в “политический ведантизм”, национализм – это “религия ниспосланная богом”, нация – “воплощение одного из аспектов божественного начала”, любовь к Родине тождественна поклонению богу.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: реферат молодежь, реферати.



1  2  3  4  5  6  7 | Следующая страница реферата

Поделитесь этой записью или добавьте в закладки