Немецкое прочтение англоязычной философии сознания во второй половине хх века

Категория реферата: Рефераты по философии
Теги реферата: сочинение егэ, культурология
Добавил(а) на сайт: Стахий.

Непроясненность статуса смысла ведет либо к конкретным шоу понимания, либо к иллюзорному поиску общих структур, которых нет. Именно эта непроясненность - существенная проблема современной аналитической философии, с точки зрения онтологической герменевтики.

Кроме того, говоря об анализе языковых структур, можно обратиться к “высоким” текстам. Мы можем сколько угодно анализировать и воспроизводить их структуры - но потеряем этот текст. Однако верно и обратное - пересказ смысла этого текста (так, как мы его поняли) тоже ведет к потере “эминентного” текста. Игнорировавшая анализ языковых структур герменевтика начинает вести разговор не просто о “свершении понимания”, но свершении понимания в появившемся слове. И не стоит, по Гадамеру, объяснять признание несколькими нндивидами определенного текста шедевром просто общими условиями их социализации и общей нишей их психофизического опыта.

Представители другой немецкой школы числят себя если не продолжателями аналитической философии, то, во всяком случае, людьми, нашедшими общий язык с этой традицией.

Знакомство послевоенного поколения немецких философов с англоязычной традицией было массовым и принудительным. Во-первых потому, что после войны вся гуманитарная профессура, не поссорившаяся открыто с нацистами, была уволена. Удар пришелся, в первую очередь, по представителям феноменологической герменевтики, диалектики и историкам античной и средневековой философии. Во-вторых, именно стажировка в Америке стала свидетельством политической зрелости и благонадежности.

Однако и без этих чисто политических причин англоязычная философская традиция оказалась для молодых немцев привлекательной. Вот как описывает К.О.Апель в философской автобиографии свое самочувствие после войны: хотелось "удовлетворять накопленную жажду знаний и держаться как можно дальше от тем войны, национальной катастрофы". Самой большой удаленностью от политики в общественном мнении обладала как раз англоязычная философия сознания. Попперовское отношение к ней типично: "В ответ на вопрос: "Ваше отношении к аналитической философии" Поппер снял очки, долго их протирал, потом одел и произнес: "Так же и аналитическая философия долго протирает очки, вместо того, чтобы взять и взглянуть на мир". Ситуация протирания очков как нельзя больше подходила к настроению растерянности и подавленности, давая также возможность оглядеться и разобраться в происходящем. Кроме того, и герменевтика, и диалектика рассуждают об общих смыслах, которые открывает в себе каждое развитое сознание - а немцы стали с подозрением относится к общим смыслам, предшествующим нам; и рациональный субъект, добровольно комуницирующий с миром и другими, представился достойной альтернативой.

С самого начала намечается первое забавное несовпадение - послевоенная аналитическая философия отказывается от "догмы эмпиризма" и "догмы редукционизма" и активно проповедует холистский тезис, согласно которому знание образует целостность и лишь краями соприкасается с миром. Между тем немцы переводят, комментируют, обсуждают вовсе не Куайна, Селларса и других лидерах аналитической философии 50-х - кумиром их в это время являются Ч.Пирс и Л.Витгенштейн. Но Ч.Пирс выстраивает отношение единичного объекта, отдельного знака и интерпретатора. Витгенштейновская же философия звучит в первую очередь тезисом о невозможности приватного языка. Напомним, что и хайдеггеровский тезис "язык есть дом бытия" уже введен в философский обиход ("Письмо о гуманизме" опубликовано - правда, не в Германии, а в Швейцарии - в 1947 г.), и идеи "некоронованного короля философии" активно обсуждаются в философских кругах, в т.ч. и официально - ведь преподают и К.Ясперс, и Х.Г.Гадамер, и Э.Ротхакер. Однако молодое поколение изначально ставит вопрос о языке по-другому: если язык - это различные концептуализации мира, то в них принципиально должны быть общие моменты, причем такие, которые позволяли бы коммуникации осуществляться безгранично. Пока радикального расхождения с Хайдеггером нет. Оно просматривается в следующем шаге: эти общие моменты должны быть моментами "интерсубъективной годности" (выражение К.О.Апеля), т.е. должны быть не только существующими в разных социокультурных контекстах, но и рационализируемыми в них, причем так, чтобы быть "пригодными для всех разумных существ" (Апель же). Такая интерпретация Витгенштейна кажется довольно странной. Ведь он прямо пишет о невозможности схватить игру только через правила - а здесь по сути звучит требование существования общезначимых правил коммуникации, которые бы распространялись на неограниченное в пространстве и времени сообщество индивидов. Можно, конечно, вскрыть ряд серьезных неадекватностей в интерпретации идей тех же Хайдеггера или Витгенштейна. Впрочем, Апель и Хабермас тоже осознают разницу, говоря традиционные фразы о "непродуманности" или "противоречивости" позиций предшественников. Скорее, речь идет о принципиальном убеждении, лежащим в основе их философствования. А оно таково: никаких общих смыслов, неподвластных субъекту, отвечающему за свои поступки перед судом истории. Причем суд истории здесь - не метафора, а буквальное представление о возможности неограниченного во времени рационального диалога всех людей. Возможность объясниться с ними и выработать формальные критерии правильного поведения (своеобразный аналог законов в юридической практике) - вот основная установка. Впрочем, ни Хабермас, ни Апель не скрывают, что идея "корректной и общезначимой интерпретации знаков" была направляющей в их творчестве, и была связана с реалиями немецкой истории ХХ века. Критика Хайдеггера тоже разворачивается прежде всего в рамках не столько истории идей, сколько в рамках апелляции к истории - "просвет бытия" не удержал Хайдеггера от сотрудничества с нацистами. "Просвет бытия" не есть истина, а лишь возможность истинностных суждений, - так формулирует корректуру Э.Тугендхат в середине 60-х годов. С ней Хайдеггер соглашается. Но вот обратный тезис - что суждения способны влиять на пред-заданные смыслы языка - ни Хайдеггер, ни Гадамер не признают. Для них невозможна даже теоретически позиция вне языка; изменения референций и прочие моменты - моменты действенной истории языка, а не его произвольного конструирования. Достаточно указать на неравный доступ к языку, чтобы "анархистская утопия" Хабермаса лишилась почвы, - не раз повторит свой тезис Гадамер.

Идея рациональных ко-субъектов коммуникации, устанавливающих правила ее, не только внешне, но и содержательно относится к концептуализациям опыта Нового времени, когда предполагается его обозримость и наличие общих предструктур в нем вкупе с вступающим в него свободно "чистым и потенциально рационализируемым субъектом". Более того, здесь предполагается, что, существуя, коммуникативное сообщество проясняет себе правила коммуникации и тем самым производит все более и более умные суждения. Как-то во время неформальной беседы за обедом мы позволили себе задать Апелю безвинный в общем-то вопрос: "Вы действительно считаете, что мы умнее древних греков?". Реакция Апеля была довольна неожиданной. "Это софистика, - громко крикнул он, - софистика". Официант был напуган - он не понял, чем недоволен высокий гость. А Апель продолжил довольно громко: "Избегание перформативного противоречия позволяет создавать все более рациональные системы, и это ясно видно на примере науки, которая сделала существенный шаг вперед по сравнению с греками". На робкий вопрос - почему развитие науки нужно столь однозначно связывать с все более отчетливым формулированием рациональных правил коммуникации? - последовал краткий экскурс в трансцендентальную прагматику, начинающийся с тезиса о том, что всю историю мысли (и философии) следует представить как постепенное уточнение схемы субъект-знак-объект.

Действительно, если признать эту схему в качестве первичной, построения Апеля не оспорить. Полагание рационально осваивающего мир индивида, претендующего на интерсубъективность, покоится в основании, как неоспоримая очевидность. Увы, неоспоримая только для ряда философов.

Таким образом, немецкая версия аналитической философии исследует индивида, рационализирующего мир и претендующего при этом на интерсубъективную значимость своих результатов. В таком случае есть правила этой рационализации (по крайоней мере одно - она должна быть непротиовречивой). Если мы хотим интерсубъективной значимости и возможной на ее почве коммуникации, мы должны их соблюдать.

Стоит ли полагать, что индивид в состоянии быть рациональным или хотя бы рационализировать всю свою означивающую деятельность? Дж. Серль как раз развивает идею обладающего кожей, ушами и глазами коммуниканта. Но у него он оказывается "культурно" беспредпосылочным - культура выстраивается из этих разных ниш опыта; ее сложили из того, что было, и зачем-то к ней привязываются и ценят. Насколько это приспособление к миру, настолько это и оправдано. А вот насколько далеко может простираться работоспособность предпосылки о случайности культуры?

Стоит ли считать исходные интерсубъективные моменты коммуникации столь уж рациональными? Понятия, переданные нам и многое продумывающие за нас, не являются абсолютно ложными и представляют смыслотворчество некоего субъекта - это, пожалуй, все, что мы вправе сказать о них. Понимание их - тоже смыслопоиск и смыслотворчество. И далеко не всегда стоящая задача понимания решается простой принадлежностью к той же языковой и культурной общности, - это возражение герменевтики. Достаточно вспомнить разговоры в ожидании Годо.

Можно вспомнить и еще одного оппонента немецкой коммуникативной философии - французский постструктурализм с его рассуждениями о структурах власти-знания, к примеру.

Проблема, однако, не в оспаривании просто ряда тезисов. Речь идет об иных концептуализациях опыта и иначе понятом тексте. Можно толковать о рациональном индивиде, открывающем универсальную сетку качеств - законы природы, и его несовершенстве - и потому несовершенном, искаженном видении им мира - и это одна возможная (и даже преобладавшая в Новое время) концептуализация опыта. Она может быть модифицирумена; принципиальной же в ней окажется этот выстраивающий культуру на основе своего опыта и по своему желанию субъект, а центральным вопросом - основания "схождения" различных концептуализаций опыта и правил этого схождения, совпадений.

А можно взять свершение опыта за исходный момент анализа. Иная концептуализация опыта полагает и изменение понимания текста - место текста как предмета, как зафиксированного в языке мировоззрения заступает концептуализация текста как фазы свершения понимания. Немецкая версия аналитической философии целиком остается в рамках опыта и текста Нового времени, равно как и ряд современных "философов оф майнд".

Но диалог двух традиций вновь возможен - ведь стихия опыта осознана не только герменевтической, но и аналитической традицией.

Поделитесь этой записью или добавьте в закладки