Предыдущая страница реферата | 1  2  3 | Следующая страница реферата

Во взглядах Муравьева было очень много с параллельно и независимо развивающимися идеями П.А.Флоренского, хотя подобная трактовка понятия личности для последнего вряд ли была приемлема. Оба они мыслят культуру в терминах термодинамики, как явление энтропийных тенденций, противостоящих закону всеобщего уравнивания, энтропии, оба стремятся к соединению христианского идеала с научно-техническим миропокорительством, оба симпатизируют пифагореизму и математическому идеализму, оба сотрудничают с большевиками не только по причине реалистичности своего политического сознания, но и намереваясь через эту власть в дальнейшем осуществить планы какого-то вселенского дела.

Флоренский, конечно,утонченнее и прикровеннее Муравьева, к тому же не расстается со священнической рясой, но основательно погружается в реализацию плана ГОЭЛРО, подсчитывает возможности использования свободной энергии пустого пространства, изучает диэлектрики и т.д., искренне считая, что содействует созданию нового типа культуры, характеризующейся коллективизмом, диалектикой, "реализмом" ("материализмом"), синтетичностью и т.д., нуждающейся в обширном применении евгеники и психофизиологического тестирования. В начале 1930-х гг., когда Муравьев уже покинул земной мир, отбывая заключение в одном из северных лагерей, Флоренский еще строил планы сотрудничества с Рабоче-крестьянской Красной Армией, и даже оказавшись в тюрьме писал проекты социальных преобразований, строившиеся на власти "сильной личности".

Ознакомившись с идеями "биосферы", он вступает в 20-х гг. в переписку с В.И.Вернадским, обсуждая возможность введения аналогичного понятия "пневматосферы". С точки зрения аналитической психологии К.Юнга, круг или сфера – это архетип, идеальный образ совершенства, вполне закономерно выдвинутый еще пифагорейско-платоновской традицией. И потому вполне естественно, что новая религиозность, тяготеющая к научным формам самовыражения и отворачивающаяся от личностного идеала, помещает свой собственный идеал именно в эту форму. А поскольку задача здесь решается типично религиозная – выражения некоторой предельной ценности и идеала – никому не приходит в голову задавать вопросы, как это разум, пространству и времени в известном смысле трансцендентный, оказался заключенным в геометрическую форму (и, стало быть, может быть как-то формально исчисляем по "объему" и т.п.?), как в такую же неорганическую форму поместилась душа, неизвестно какому субъекту принадлежащая, и т.д.

Но что, пожалуй, особенно занимательно, так это то, что "ноосфера" оказалась способной примирить сциентистов, занимавших совершенно несовместимые конфессиональные позиции: Флоренский, так же как и Тейяр де Шарден, начинал с христианства и, по крайней мере, формально никогда с ним не порывал, Вернадский же всю жизнь стоял в оппозиции к "иудео-христианской" традиции.

Этим замечательным свойством "ноосфера" обязана многообразию своих смысловых коннотаций: с одной стороны, это понятие возникает и употребляется в контексте чисто научных или натурфилософских рассуждений как некоторая гипотетическая, но логически вполне правомерная экстраполяция концептуального аппарата геологии на сопредельные ей области знания. С другой стороны, оно, обозначая не столько фактическую реальность, сколько тенденцию и отвлеченный предел прогрессивной эволюции, оказывается весьма подходящим сосудом для концентрации в нем внеконфессионального "космического" религиозного чувства.

Вряд ли нужно подобно объяснять, что с иудео-христианским представлением о личном Боге, трансцендентным по отношению к тварному миру, космосу, с идеей личного бессмертия это космическое чувство и боготворимая им "сфера разума" согласуются очень плохо. Любопытно другое: сам Вернадский в своих религиозных исканиях тяготел к своеобразному персоналистическому атеизму, т.е. стремился сочетать отрицание Бога с утверждением бессмертия личности. И, нужно заметить, идея "ноосферы" была явно недостаточным основанием для такого мировоззрения, ибо "ноосфера" может поглотить личность, но не ввести ее в "жизнь вечную".

Г.Т.Фехнер, мысли которого во многом созвучны идеям Фурье и предвосхищают построения русских космистов, все-таки не отрывался от христианской традиции и склонен был персонифицировать "ноосферу" в личности Христа. При таком подходе как-то удается стыковать и персонализм, и представление о Земле как саморазвивающемся организме. "Мать-земля" же Вернадского необходимо безлична и безымянна.

Однако в учении Вернадского есть нечто, положительно выделяющее его среди русских космистов. В нем почти не нашлось места глобальным социальным утопиям, далеко идущим технократическим проектам. И может быть именно потому оно и вдохновило на своеобразные натурфилософские обобщения известного историка науки Тимофея Ивановича Райнова (1888-1958), который в написанном еще в 1947 г. эссе "Odintzoviana - 1947" как бы подвел итоги русского космизма.

Исходным для построений Райнова явилось понятие "индивидуума-ассоциации" – некоторого организованного природного или социального объекта. Это понятие возникло у него как своеобразный эквивалент понятию "система". В первую очередь он и сосредоточился на общих принципах строения систем – неорганических, органических и социальных, рассматривал условия их устойчивости, самовоспроизведения, распада. Но формализовать свои выводы (что в его время и позднее было очень модным: достаточно напомнить о работах Л.фон Берталанфи и его последователей) Райнов не был склонен. Его все более занимала проблема жизненного начала "индивидуума-ассоциации", его "душа". Понятие "целостности" и "души" постепенно становятся для него неразделимыми.

В результате долгих раздумий Райнов отказывается от понимания системы ("индивидуума-ассоциации") как объекта и начинает говорить о ней как о субъекте. Изменение терминологии свидетельствует о принципиальном методологическом и мировоззренческом повороте. Теперь для Райнова "бессубъектных" процессов нет вообще, все живо, но по-разному. В этом убеждении Райнов не расходится с другими представителями русского космизма. Расхождение начинается в дальнейшем, при обсуждении вопроса о том, соответствуют ли тезису о всеобщей одушевленности космоса установки и методы научно-технической мысли.

С его точки зрения, в вариационных принципах механики, законах термодинамики и радиоактивного распада роявляется "дикарски технологический подход к явлениям природы". Эти законы фиксируют не субъективную самостоятельность и формы самоорганизации тех или иных природных "индивидуумов-ассоциаций", а отражают узкоутилитарные, безразличные к подлинной гармонии мироздания интересы цивилизации.

"Техника есть школа безбожия, – говорил Райнов в одной из лекций. – Техника спрашивает: что можно сделать из данного материала, с какого конца к нему подойти, чтобы его можно было употребить для какой-то цели?.. Она стремится разрушить естественные тела природы и придавать им желательную форму, делая из них такое употребление, какое подсказывается чисто человеческими, практическими задачами и целями. Никакого пиетета к действительности, полное распоряжение этой действительностью".

Техника и утилитарно ориентированная наука изначально обречены на слепоту в понимании подлинной жизни вселенной, видении реально действующих и формирующихся субъектов. Райнов не без оснований считал, что принцип индивидуальной целостности, "душа" системы, не может фиксироваться какими-либо формальными методами. Эта точка зрения сближает его с интуитивистскими позициями в области теории познания. Более конкретно, вслед за некоторыми средневековыми мистиками и Максом Шелером Райнов выдвигает принцип "ясновидения любви". "Душа" или "самость" открывается только любящему сердцу.

Сциентистское, технократическое мышление не замечает самости, ему виден только ее материально-энергетический субстрат как предмет управления. Здесь Райнов неожиданно, но вполне уместно вспоминает о знаменитой "Легенде о Великом Инквизиторе", рассказанной Достоевским в "Братьях Карамазовых". "Замыслы, планы и возможности Великого Инквизитора, – пишет он, – рассчитаны на заботу о субстратных существах, пренебрегая тем, что сквозит под субстратом, что живет в нем – пренебрегая самостями, освобождающимися после смерти. Для него просто не существует этих самостей". В Великом Инквизиторе Райнов увидел прообраз "ноосферного человечества", хозяина, господина над миром живых и неживых существ. "Это, – пишет Райнов, – увеличенный, космизированный Великий Инквизитор, которому дух евангельской правды и любви и жалости будет противостоять даже и тогда, если он перешагнет границы Земли и солнечной системы и расставит свои сети над мириадами миров (что вовсе не невозможно)".

Космизм Райнова персоналистичен и иерархичен. Он не смешивает понятий "личности" и "индивидуума", но по существу выдвигает в качестве метафизического и нравственного идеала отношение к любому природному индивидууму – будь то река, лес или планета – как к личности. Тем самым как бы вновь воскресает характерное еще для языческого сознания олицетворение различных сил и явлений природы. Индивидуация есть своего рода закон мироздания, и предел индивидуации есть личность.

Напрашивается сравнение этой концепции с учением В.Муравьева и .А.Флоренского о культуре как начале, противостоящем уравнительным тенденциям энтропии. Но сразу же видно и существенное различие: для Муравьева личность фактически тождественна своему материально-энергетическому субстрату, а потому она разложима и вновь собираема. Райнов же четко отделяет материально-энергетический субстрат от самости, которая совершенно недоступна внешним техническим воздействиям.

Бесспорным достоинством концепции Райнова является ее экологическая направленность. Рассматривая под углом зрения двух тенденций – энтропийной и эктропийной – перспективы широкого технического применения энергии радиоактивного распада, Райнов еще в 1947 г. предупреждал: "Это будет обеднять землю!".

В целом можно сказать, что Райнов как бы подвел итоги русского коснизма, обнаружив как его положительные, так и отрицательные тенденции. Но работы Райнова пока еще малоизвестны, и главным представителем русского космизма для большинства остается К.Э.Циолковский.

В его воззрениях можно обнаружить черты внешнего сходства с позициями Т.И.Райнова, но в целом они скорее являются иллюстрацией к планам "космизированного Великого Инквизитора".

Учение Циолковского вполне обходится без понятия личности и никакого представления о "духовной самости" у него нет и в помине. Основной единицей бытия для него является вездесущий, неуничтожимый атом, обладающий элементарной способностью ощущения, развитие которой зависит от того, в какие агломерации он попадает. В неорганической материи этот атом спит "сном без сновидений" и фактически не ощущает течения времени; в растениях и животных он испытывает страдания и наслаждения, а попадая в мозг высших существ, приобщается к сознанию.

Вселенная в целом полна совершенной жизни, в ней множество разумных существ, стоящих выше человека в своем развитии, обладающих более совершенными эфирными телами и составляющих космические сообщества, возглавляемые президентами планет, солнечных систем, галактики и т.д. Земля – лишь маленькая экспериментальная лаборатория в океане всеобщего блаженства и мира. Поэтому не следует придавать слишком большого значения страданиями атома в земных существах: эти страдания – лишь краткие мгновения в сравнении с бесконечной радостью космической жизни, в среде без тяжести.

К тому же "земной эксперимент" проходит под строгим контролем и при постоянном вмешательстве "неизвестных разумных сил". Циолковский склонен видеть их участие в событиях евангельской истории и тем самым готовит "научное" обоснование религии.

В этом мировоззрении, сочетавшем причудливые фантазии Фламмариона с элементами теософского мистицизма и популярной натурфилософии на первый взгляд совсем не остается места для научно-технической деятельности и планов широких общественных преобразований. И своими этическими взглядами, идеалом космополита, т.е. "гражданина вселенной", и философски-космологическими воззрениями Циолковский обнаруживает значительную близость к стоицизму, в ряде случаев почти дословно повторяя мысли Сенеки или Марка Аврелия. Тем не менее, он все же пытается соединить несоединимое: стоицизм с технократическим утопизмом.

"Воля вселенной", выражаемая через таинственных посланников звездного неба (писателю Виктору Шкловскому Циолковский говорил, что беседует "с ангелами" каждый день) заключается в том, чтобы человечество готовилось оставить свою земную колыбель и, постепенно преобразуясь, переходило к жизни в межзвездной среде.

Начальные этапы программы освоения космоса Циолковский связывал с развитием реактивной авиации, устройством орбитальных станций, использующих солнечную энергию сначала для обеспечения основных жизненных потребностей, а затем и для свободного перемещения по солнечной системе. Примерно на этом этапе как-то само собой должно быть достигнуто, по Циолковскому, и полное совершенство как отдельной личности, так и всего общества, которому в дальнейшем предстоит расселение по всему Млечному пути.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: сочинение на тему образ, доклади.



Предыдущая страница реферата | 1  2  3 | Следующая страница реферата

Поделитесь этой записью или добавьте в закладки