Роль воображения в "Критике чистого разума"

Владас Беляускас, (УРАО)

Введение

Определение воображения, указанное Кантом в I издании, следует отделить от определения, указанного во II-ом издании «Критики чистого разума».Оба издания являются, прежде всего, целостными произведениями, которые отличающимися друг от друга не только в отношении времени их издания (1781 — 1787), но и по способу отражения различных взглядов Канта на трансцендентальную философию. При рассмотрении проблематики работы следует исходить не из понятия воображения, различного в своих определениях, а из сущности вопросов данной темы, рассмотрение которых и позволит определить функцию творчества, как во II-ом, так и в I-ом изданиях.

Основные вопросы темы:

1. Каков механизм творческого акта?

2. Какая из выделенных Кантом способностей человеческого сознания: чувственность, воображение, рассудок отвечает за творчество?

Переоценку Кантом своих взглядов по отношению к роли воображения, как одной из центральных способностей человеческого знания, можно попытаться объяснить в соотнесении основных моментов обоснования трансцендентального познания - «Критики чистого разума» II изд. и работы М. Хайдеггера «Кант и проблема метафизики» как наиболее яркого продолжения «традиций» I издания. Учитывая то, что творческий акт есть получение чего-то принципиально нового, следует определить его в рамках кантовской терминологии как акт познания и попытаться ответить на указанные вопросы, исходя из (определения) самого познания. Кроме того, контекстом данной темы является, как мне кажется, противоречивость I-го и II-го изданий, но более правильно назвать ее, последующими размышлениями Канта о структуре познания, отраженными именно в различии этих изданий. Поэтому, следует сформулировать и основной вопрос данной темы: «Почему трансцендентальная способность воображения отлична в «Критике чистого разума» I и II изданий?» Ведь именно по отношению к функции воображения можно отнести понятие «доработанного» II издания. Имея ввиду противоречивость изданий «Критики», следует отметить, что уход от анализа чистой способности воображения, как одной из основных способностей познания, во II издании не может противоречить I изданию. Кант нигде не показывает чистое воображение основополагающим источником всякого знания, лежащим в основе остальных способностей души. Более того, воображение как одна из трех способностей человеческого познания (I издание) становится функцией способности рассудка (II издание). В обоих изданиях «Критики» Кант однозначно указывает на единственный основополагающий принцип возможности опыта - это трансцендентальное единство апперцепции, лежащее в основе всякого познания. В таком ракурсе все изменения во II издании выглядят как уточнение механизма действия основополагающей способности всякого знания, т.е. апперцепции. Подтверждением вывода роли изменений является и предисловие к II изданию: «Что касается этого второго издания, то я, как и полагается, воспользовался случаем, чтобы по возможности устранить трудности и неясности, способные привести к различным недоразумениям. В самих положениях и доказательствах, а также в форме и обстоятельности плана (сочинения), я не нашел ничего подлежащего изменению» («Критика чистого разума», («Философское наследие»; пер.Н. Лосского), Т. 118 стр. 28).

В этом смысле, лучшим доказательством непротиворечивости является отсутствие любых указаний на подобную противоречивость даже у М. Хайдеггера в работе «Кант и проблемы метафизики», которого трудно заподозрить в любви к II изданию (см. параграф 31). Многомерность и неоднозначность выводов по отношению к трансцендентальной способности воображения, предопределена сложностью самой темы об априорных способностях человеческого познания и различием подходов в оценке самого произведения И. Канта.

Основная часть

I раздел. Чистая способность воображения как основание рассудка.

(М. Хайдеггер «Кант и проблема метафизики»)

Согласно Хайдеггеру, трансцендентальная способность воображения есть сущностный состав человеческого существа вообще, определенного как конечный чистый разум (стр. 92 «Кант и проблема метафизики»). Кант (как считает Хайдеггер) отступил от этого корня. Во втором издания «Критики чистого разума» трансцендентальная способность воображения была перетолкована в пользу рассудка. Кант вычеркивает два главных положения, где наряду с чувственностью и рассудком он вводит способность воображения как третью основную способность. Первое положение (I изд., стр. 94) заменяется локковским и юмовским анализом рассудка, второе положение (I изд., стр. 115) выпадает целиком, «необходимая функция души» как способность воображения изменяется на «функцию рассудка», чистый синтез, по Хайдеггеру, приписывается чистому рассудку (не совсем так, смотри стр. 85, II изд.). Во втором издании, Хайдеггер считает, что воображение лишается своей центральной функции основной способности, т.е. различие на чувственность и рассудок делает непонятным их необходимое единство. «Новая» позиция Канта, по Хайдеггеру, в отношении к трансцендентальной способности воображения, проявляется в том, что она становится функцией способности рассудка. Рассудку «теперь» отводится роль любого синтеза. Деятельность воображения понимается «теперь» как воздействие рассудка на время (внутреннее чувство) (II изд., стр. 154). «Кант в радикализме своего вопрошания привел «возможность» метафизики к бездне. Он увидел неизвестное. Он должен был отступить» (стр. 96 «Кант и проблема метафизики»). Канта в его исследовании еще больше захватил чистый разум, и «отпугнула» трансцендентальная способность воображения, приводящая, по Хайдеггеру, «Критику чистого разума» к лишению темы, «он должен был отступить». Остается (как формирует Хайдеггер) проблема конечности человека, ведь сущее определенное нравственностью никогда не может быть бесконечным (стр.97 «Кант и проблема метафизики»). Перспектива, открывающая изначальное существо трансцендентальной способности воображения, для хайдеггеровской феноменологии, была «сокрыта» под нажимом светлой силы чистого разума. «Рассмирение» понятия конечного разумного существа, уже не являющегося человеком, не могло не выдвинуть (для феноменологии) в центр проблематики конечность человеческой трансценденции. «Является ли трансцендентальная способность воображения как положенное основание достаточно прочной, что бы изначально, т.е. как единое и в целом, определить эту конечную сущность субъективности человеческого субъекта?» (стр. 98, М. Хайдеггер) Но является ли данная проблема конечности трансцендентности вопросом рассмотрения «Критики чистого разума»? Таким образом, основной проблемой хайдеггеровского рассмотрения «Критики» является возможность онтологического единства «трансцендентального субъекта». «Чистое созерцание и чистое мышление а priori должны смыкаться в чистом синтезе.»(стр. 38, М. Хайдеггер). Следовательно, вопрос о сущностном единстве онтологического познания, по Хайдеггеру, заключается в проблеме возможности подобного единения. По мнению Хайдеггера, особенно сложным структурным отношениям уделяется чрезмерное влияние, ведущее к преувеличению их действительной значимости. Это относится к разъяснению роли мышления в сущностном единстве чистого познания.

В работе «Кант и проблема метафизики» механизм единства познания определен следующим образом: отношение конечного познающего существа к сущему, которое оно не сотворило, возможно лишь тогда, когда наличное сущее способно обнаруживаться для него. Для того, чтобы выявиться как сущее, оно изначально должно быть познано в отношении своего бытийного состава (как сущее вообще). Онтологическое познание является условием, при котором конечному существу может пред-стоять сущее.

Это обращение — есть устанавливание себе «пространства раскрытия» внутри которого, нечто может ему «соответствовать». Образовывать это пространство и держаться его - есть трансценденция, т.е. конечное отношение к сущему. «Если же возможность онтологического познания основывается на чистом синтезе, а онтологическое познание как раз и составляет разрешение возможности пред-стоять нечто, тогда чистый синтез должен открываться как то, что связывает и поддерживает единое целое внутреннего сущностного строения трансценденции.» (стр. 39, М. Хайдеггер). Конечное познание, далее, нуждается в определяющем мышлении как воспринимающем созерцании. Поэтому, чистое мышление в проблеме единства познания претендует на центральное значение. «Само познание оптически не является творческим» (стр. 40, «Кант и проблема метафизики»).

Рассудок как завершенное целое содержит в себе изначальное единство многообразия способов соединения. «Рассудок есть высшая способность - в конечности, есть конечное в высшей степени. И, следовательно, именно в «пред-оставлении» как пра-деянии чистого рассудка должна отчетливейшим образом высвечиваться его зависимость от созерцания» (стр. 42, «Кант и проблема метафизики»). Рассудок, следовательно, являясь слугой чистого созерцания, лишь поэтому может быть господином эмпирического созерцания. Если же чистый синтез объединяет чистое созерцание и чистое мышление, то раскрытие его синтетической структуры ведет к цели трансцендентальной дедукции (по Хайдеггеру) - к прояснению трансценденции. Через чистое созерцание само встречающейся уже охвачено горизонтом времени, поэтому единство чистого рассудка, в хайдегеровской трактовке, должно с самого начала соединяться с чистым созерцанием. Это единое - есть хайдеггеровское пространство раскрытия «пред-оставления», внутри которого встречается сущее. Доказательство внутренней возможности трансценденции проводится в работе «Кант и проблема метафизики» через доказательство зависимости а priori чистого рассудка и чистого созерцания друг от друга.

Есть два пути доказательства: от рассудка к созерцанию и от созерцания к чистому рассудку (стр. 43, М. Хайдеггер).

Первый путь.

Дедукция уже в своем понятии определяет целое конечного познания. Возможность предстояния проявляется в пред-положении единства. Открытость представления единства в отношении чего единящее единство удерживается как упорядочивающее, представлению может чему-то соответствовать. Чистое мышление, как представление единства всегда есть «Я мыслю». Чистое самосознание - это чистое понятие сознания единства, существующее постоянно, а не от случая к случаю. Его можно характеризовать как «Я способен», т.е. речь идет о трансцендентальной апперцепции. Апперцепция как способность позволяет пред-оставлять представление единства «Чистый рассудок в своем изначальном пред-положении единства действует как трансцендентальная апперцепция». (стр. 44) Представляемое единство делает возможным встречу различных предметов, в ожидании проявляющего себя сущего, проявляется направленность к соединению еще не объединенного. Кант характеризует апперцепцию как предполагание синтеза, либо включение его в себя (стр. 103 «Критика чистого разума»). Кант колеблется в отношении единства к единящему синтез, но единство всегда единящее. Следовательно, требуется предвосхищение единства для структурной целостности единения как представления единства. Трансцендентальная апперцепция напрямую связана с чистой способностью воображения, так как любой синтез есть действие способности воображения. «Следовательно, принцип необходимого единства чистого (продуктивного) синтеза, способности воображения перед (vor) апперцепцией есть основа возможности всякого познания в частности опыта». (стр. 118 изд. I) (В переводе Н.Лосского изд. 1994 г. это предложение выглядит так: «Следовательно, принцип необходимого единства чистого (продуктивного) синтеза воображения до апперцепции составляет основание возможности всякого знания, в особенности опыта» (стр. 510). Хочет ли Кант сказать, что «перед апперцепцией» стоит чистый синтез как обоснование возможности чистого познания? «Если понимать «перед» в приведенном предложении как СОГАТ (в присутствии), тогда как раз и прояснится характер структурного единства трансцендентальной апперцепции и чистой способности воображения». (М.Хайдеггер, стр. 45) Чистый синтез объединяет a priori то, что для него a priori дано. Но универсальное созерцание - это время, которое через чистую способность воображения связано с трансцендентальной апперцепцией. Кант говорит, что все модификации души подчинены времени, «в котором все они должны быть упорядочены, связаны и соотнесены» (I изд., стр. 99). Более подробно Кант не объясняет связанность чистой способности воображения со временем. Весь анализ концентрируется на анализе связи чистого рассудка с чистым синтезом способности воображения, таким образом выражается его конечность. Второй путь. «Теперь мы хотим показать необходимую взаимосвязь рассудка и явлений посредством категорий, начав снизу, собственно - с эмпирического» (I изд. Критики, стр. 99). Кант сразу переходит к доказательству того, что воспринимающее «чувство» в себе самом не имеет связности встречающегося. Сначала должно быть понято, что существует «связь», чтобы приходящее могло выступить в своей связанности. Речь идет об определенном отношении, как представлении связи. Первоначальная способность образования связи есть чистая способность воображения. «Общее примечание» (I изд., стр. 99) гласит: что то, где одновременно происходит соединение и образование связи, есть время как чистое созерцание. Предметная связность основывается на связанной со временем чистой способности воображения. «В чистом образовании определенных отношений ею задается упорядочивающее единение а так же и то, что первоначально уже есть напротив». (М.Хайдеггер, стр. 47) Чистое образование единения, как всякое связывание включает в себя предварительное представление единства. Данное представление должно быть неизменно тождественно образованию единства в a priori, чтобы чистый синтез действовал априорно, т.е. это «Я» трансцендентальной апперцепции. Но первый путь показал, что трансцендентальная апперцепция не добавляется к чистой способности воображения, напротив, она (апперцепция) уже должна иметь при себе образующиеся в единении единства как представления. Следовательно, и второй путь ведет к тому, что чистая способность воображения является посредником «Троица чистого созерцания, чистой способности воображения и чистой апперцепции уже не ряд соположенных способностей. Трансцендентальная дедукция через раскрытие опосредующего образования чистого синтеза показала внутреннюю возможность сущностного единства чистого познания». (М.Хайдеггер, стр. 47). Рассудок, таким образом, основывается на чистом синтезе трансцендентальной способности воображения, связанного со временем.

II раздел. Кантовская трактовка (издание II, «Критика чистого разума»)

Часть I. Чувственность и рассудок

Разбирая способность воображения, прежде всего стоит определиться, что есть сама эта способность: «Синтез вообще, как мы увидим это дальше, есть исключительное действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой функции души.» (стр. 85) Таким образом, воображение, согласно Канту, есть прежде всего синтез вообще. «Под синтезом в самом широком смысле я разумею присоединения различных представлений друг к другу и понимание их многообразия в едином акте познания» (стр. 85). Следовательно, способность воображения есть присоединение различных представлений и понимание их многообразия. Более того, можно заключить, что именно единый акт познания требует: «просмотрения, восприятия и связывания» (там же) многообразного посредством действия синтеза, т.е. способности воображения (фигурный синтез, стр. 110). Зависимость от единого акта познания может служить объяснением определения воображения как слепой функции души, кроме того позволяет характеризовать несамостоятельность этой функции. Но согласно определению синтеза, единство акта познания можно понимать и как следствие действия самого синтеза, ведь единство акта познания есть необходимое условие самого синтеза. Способность воображения поэтому выступает двояким образом, с одной стороны это самостоятельная способность присоединения различных представлений друг к другу, а с другой - это «понимание» многообразия представлений в рамках единства акта познания.

Теперь следует определить границы рассуждений, исходя из II издания «Критики чистого разума». Согласно Канту эмпирические знания сами по себе не обладают всеобщностью и самодостаточностью и следовательно основанием возможности существования опыта должны служить априорные, строго всеобщные знания. «Следовательно, если какое-нибудь суждение мыслится как строго всеобщее, т.е. так, что не допускается возможность исключения, то оно не выведено из опыта, а есть безусловно априорное суждение» (стр. 33). Априорные принципы сами есть действие способности рассудка и следовательно должны быть отделены от эмпирического «эмпирическое нам дано только посредством чувственности» (стр. 46).

Возможность существования априорных принципов познания таким образом

покоится на разделении чувственности и рассудка, которое позволяет объяснить используемые в опыте принципы всеобщности, сами, в свою очередь, из опыта не вытекающие. В противном случае, при отождествлении чувственно рассудочных принципов познания, формируется юмовское заключение: «Говоря коротко, существует два принципа, которые я не могу согласовать друг с другом и ни одним из которых в то же время не в силах пожертвовать, а именно: наши отдельные восприятия, суть отдельные предметы и наш ум никогда не воспринимает реальной связи между отдельными предметами» (Ф. Н. т. 125 Д. Юм стр. 326).

Отделив априорные принципы рассудка от эмпирических, а рассудок от чувственности, Кант приходит к выводу и об априорных принципах чувственности в форме Пространства и Времени, которые сами по себе ощущениями не являются. Воображение в структуре априорных принципов познания относится к чувственным созерцаниям и само поэтому является чувственным. Но каким образом чувственная способность может определятся как «синтез вообще»? Действие синтеза по отношению к чувственности есть действие по отношению к соединению только чувственных представлений (друг с другом). Сам синтез не может быть только чувственным, ведь единство опыта познания, опирающееся на априорную способность рассудка в самом своем единстве, необходимо подразумевает синтез понятий. «Всякая связь - сознаем ли мы ее или нет, будет ли она связью многообразного в созерцании или в различных понятиях, и будет ли созерцание чувственным или нечувственным - есть действие рассудка, которое мы обозначаем общим названием синтеза» (стр. 99).

Таким образом, с одной стороны синтез есть чувственное воображение, а с другой - действие рассудка как по отношению к чувственности, так и к понятиям. Причем один и тот же синтез по отношению к чувственности, не может быть одновременно и действием способности воображения и действием рассудка, ведь воображение не может быть чувственно-рассудочной функцией, так как чувственность и рассудок отделены друг от друга согласно исходной посылке «Критики». Следовательно, синтез воображения является отличным от синтеза рассудка, точно так же как рассудок отличен от воображения. Но как синтез может отличаться от синтеза, ведь не может быть, чтобы он отличался сам от себя? Образуется нарушение тождественности понятия синтеза, либо речь идет о разных аспектах действия этого понятия и таким образом сохраняется его тождественность.

Часть II. О синтезе вообще

Синтез многообразного данного а priori называется чистым, а «чистый синтез, представленный в общей форме, дает чистое рассудочное понятие» (стр. 85). Чистые рассудочные понятия являются категориями, которые тождественны логическим функциям рассудка (параграф 20). Более того, знания могут быть возможны, согласно Канту, лишь благодаря сведению синтеза к понятиям. Причем, если чистый синтез в общей форме дает (согласно определению) чистое рассудочное понятие, то чистое рассудочное понятие является следовательно и общей формой чистого синтеза. Таким образом, сколько существует категорий, как логических функций рассудка, столько существует и чистых форм синтеза - количество, качество, отношение и модальность. Но указанная общая форма синтеза может быть определена либо как форма синтеза как такового, либо как общий синтез многообразного, что вытекает из определения всеобщности. А priori общая форма синтеза как форма может быть только синтетическое единство синтезируемого, а общий синтез многообразного - есть «соединение представлений друг с другом и «понимание» их многообразия, т.е. способность воображения. Но способность воображения не может быть чистым рассудочным понятием, ведь воображение является чувственной способностью. Поэтому, общей формой чистого синтеза может быть лишь единство синтезируемого, чем и являются категории. Следовательно, синтез не обладая собственной формой, (так как единство синтезируемого основано на трансцендентальной апперцепции), не может являться и самостоятельной способностью (рассудка).

Чем же является тогда синтез, не обладая собственной самостоятельностью? Во введении, объясняя задачу «Критики чистого разума» Кант говорит о воздержании от расчленения понятий и производных от этих понятий, потому, что «оно не связано с затруднениями, встречающимися в синтезе, ради которого предпринята вся эта критика» (стр. 45), а полнота анализа и выводов из априорных понятий возможна «если только сначала будут установлены эти понятия как разработанные принципы синтеза и если в отношении этой основной цели ничего не будет упущено» (стр. 46). Следовательно, под синтезом Кант понимает вообще всю априорную способность познания. И поэтому главной задачей является определение того, каким именно образом возможен сам синтез, при условии, что понятия есть разработанные принципы этого синтеза. Именно поэтому Кант практически при каждом упоминании синтеза приводит и определение того, что он подразумевает под данным синтезом. Таким образом, способность воображения теперь можно определить как чувственную априорную способность познания, где понятия являются принципами этого познания.

Рассмотрим дедукцию категорий. Вне воображения есть чистые категории без чувственности прилагаемые к вещам вообще, и имеющие только логическое значение единства представления без предмета. Чистые категории основаны на синтетическом единстве апперцепции, заключающей в себе синтез многообразного. Данный синтез как синтетическое единство всех возможных представлений есть априорное тождество мышления «Я мыслю» с многообразным вообще. Синтетическое единство апперцепции есть трансцендентальная характеристика мышления, позволяющая воспринимать опыт. Но само синтетическое единство апперцепции не зависит от опыта и не связано с ним. Данное единство относится к вещам вообще. Единство трансцендентальной апперцепции основано на акте «Я мыслю», сопровождающим любые представления. Мыслить же любые представления есть мышление, выражающее себя посредством логических функций, т.е. «Я мыслю» уже есть проявление логических функций мышления. Мышление само по себе есть лишь способность мыслить, мышление как акт «Я мыслю» представления есть логическая форма рассудка посредством категорий, которая только и позволяет мыслить (познавать). Тождество и синтетическое единство апперцепции есть трансцендентальная характеристика способности мыслить, но еще не само познание. Ведь говоря «Я мыслю», всегда подразумевается «Я мыслю» представление (стр. 241), что уже является формой мышления. Из самого «Я мыслю» (вообще) ничего нельзя получить: «-анализ осознания меня самого в мышлении вообще не дает никакого знания обо мне самом как об объекте» (стр. 245). Таким образом, говоря о мышлении, мы всегда говорим о форме мышления как акте мыслить (другие представления). Формами мышления являются категории как логические функции рассудка в основании имеющие синтетическое единство многообразного по отношению к тождеству самосознания. Но является ли именно эта структура основой априорного познания? «Положения, составляющие концептуальное ядро дедукции категорий из «Пролегомен», имеют очевидное сходство с - вариантом «достаточной» дедукции из II издания «Критики». И там, и здесь Кант выявляет условия отнесения наших субъективных представлений к объектам, и там, и здесь априорные условия мыслимости объективной связи представлений отождествляются им с категориями» («Подвалы кантовской метафизики» Васильев В. В., стр. 94). Следовательно, рассудочный синтез сознания, основанный на синтетическом единстве многообразного а priori, выраженного в категориях, есть основоположение «Критики чистого разума» об априорной способности познания («интеллектуальный» синтез»).

Часть III. О связи категорий с явлениями

Согласно исходной посылке, Кант разделяет рассудок и чувственность для доказательства возможности существования априорного знания. Но в единстве акта познания необходимо должна существовать связь между рассудком и чувственностью, в противном случае нельзя говорить о единстве самого акта. Рассудочная связь (синтез) представлений есть синтетическое единство многообразного в категориях через действие трансцендентальной апперцепции. В чувственности априорное единство многообразного созерцания определено лишь самими формами созерцания, а именно Пространством и Временем, так как единство многообразного содержания явлений может быть дано лишь посредством единства трансцендентальной апперцепции. «Единство его я называю трансцендентальным единством самосознания, чтобы обозначить возможность априорного познания на основе этого единства» (стр. 100). Пространство, являясь чистым условием внешнего созерцания, само ограничено этим внешним (созерцаемым). Время же есть условие созерцания а priori всех явлений вообще (трансцендентальная эстетика). Явления нам даны как представления, посредством синтеза рассудка форм чувственности, следовательно чистый синтез рассудка как синтетическое единство соотносится с чувственно данной формой. Это соотношение в априорном (чистом) созерцании есть рассудочный синтез как действие категорий только по отношению к условиям созерцания (предметов). Синтетическое единство представлений вообще, является возможностью самого созерцания этих представлений. Таким образом, синтетическое единство апперцепции предстает как априорное правило всеобщности, заключенное в категориях, которое посредством чувственных форм соотносится с явлениями как с конкретностью. Это и есть действие априорного правила всеобщности рассудочного синтеза в отношении к эмпирически-частному восприятию. Формы чувственности являются условиями созерцания и поэтому, являясь только условиями, они пассивны. Мышление это всегда действие рассудка (апперцепции) по отношению к многообразному и, следовательно, оно всегда спонтанно как действие. Если бы не было бы разделения чувственности и рассудка, то посредством действия данной спонтанности можно было бы объяснить априорное единство акта познания, как чувственно рассудочное единство. Но Кант жестко разделяет рассудок и чувственность трансцендентального субъекта. Тогда возникает проблема объяснения действия спонтанности рассудка по отношению к чувственности. Следовательно, разделенность чувственности и рассудка a priori может быть сохранена лишь при наличии связи между ними (в едином акте познания), позволяющей объяснить единство синтеза представлений в познании, не отождествляя при этом рассудок и чувственность. Эта «третья» способность души должна определять категории к чувственному созерцанию.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: скачать дипломную работу на тему, оформление доклада титульный лист.



1  2 | Следующая страница реферата

Поделитесь этой записью или добавьте в закладки