Русская православная Церковь в гражданском обществе

Уникальность момента, который переживает сегодня наша православная Церковь, связана с коренным изменением ее роли и статуса в социальной структуре общества. Суть этого изменения выражается в повороте от государства к обществу. Процесс, который в западных церквях в целом уже завершился, протекает в России в течение всего последнего столетия и только сейчас вступает в свою решающую фазу.

Проблема, присущая православию, заключается в том, что Церковь в течение столетий составляла вместе с государством единую социальную систему. Одно не могло быть мыслимо и существовать отдельно от другого. Верховная государственная (монархическая) власть была сакрализована и поддерживалась всем авторитетом Церкви, а сама Церковь получала от государства основные социальные гарантии и выступала в роли государственного мировоззрения, на правах его идеологии. Особенно незыблемой «симфония» властей была в России, где Церковь рассматривалась государством как «ведомство православного исповедания». Неудивительно, что при перестройке этой системы, когда общество, прежде стоящее под государством, встало над ним, падающее самодержавие увлекло с собой в пучину гибели в качестве пристройки к режиму и православную Церковь.

Революция 1917 г., трагически скомкавшая историческую судьбу России, должна была означать процесс, через который прошла в XIX в. вся Европа: переход от «общества-государства» к «гражданскому обществу». До сих пор общество было существенно тождественных государству: государство представляло собой силовую структуру общества и, во всяком случае, общество не обладало никакой самостоятельностью по отношению к государству. Развитие капитализма, укрепившее частную собственность и сформировавшее прочный средний класс (третье сословие), обозначило границы, которые государственная власть не переходила: права человека, положенные в основу конституционного строя демократического государства. В рамках прав человека - на частную жизнь, на собственность и т.д.- образовалось самостоятельное социальное пространство, существующее наравне и независимо от государственной жизни, - жизненное пространство гражданского общества. Отношения, составившие содержание жизни гражданского общества, в результате своего развития стали охватывать значительную часть не просто частной, но и общественной и даже политической жизни. Партии, общественные организации и движения, общественное мнение и средства массовой информации, - все это вскоре заполнило социальную жизнь. И уже государство стало частным элементом общественной жизни, а не наоборот.

Момент, когда гражданское общество стало политически сильнее государственной власти и когда не верховная власть должна была навязывать свою волю обществу, а общество - ей, был ознаменован буржуазными революциями, изменившими его статус-кво. Так происходило в Европе, и должно было произойти в России, но не произошло. Государство здесь было традиционно сильным, гражданское общество - неразвитым. Революция в России была подобна прежним народным бунтам: общественность смогла снести конкретный государственный режим, чтобы вновь быть покоренной новым государственным режимом, на этот раз окончательно подавившим общественность.

В союзе Церкви и государства, как он сложился на Западе, Церковь была исторически более старшим партнером, чем европейские государства. Их союз выражался конкордатом - юридическим документом. Церковь несмотря на полное единство с государством как принципом была самостоятельным общественным союзом и свои корни имела в общественности, а не в государстве. Папа мог себе позволить неоднократно вступать в оппозицию к европейским монархам. Это облегчило Церкви возможность в конце XIX в. выйти из-под опеки государства и осознать себя как независимый институт гражданского общества. Отправной пункт этой трансформации - первая социальная энциклика Льва XIII «Рерум новарум». В дальнейшем католическая Церковь, сформулировав собственное социальное учение, неизменно выступала от лица гражданского общества.

Исторический контекст существования православных церквей был иным. Крещена Русь великим князем, автономию получила благодаря царю, а в императоре имела своего Верховного Ктитора, Церковь была сущностью слита с государством, что получило выражение в православном учении о симфонии государства и Церкви. Вплоть до падения самодержавия Церковь была самым надежным его союзником. После революции она стала заложницей старого государства (ибо преследовалась как часть старого режима) и в то же время - жертвой нового государства, так как новый режим, черпая легитимность в идеологии общественности («революционного народа»), утверждался и креп в «непримиримой борьбе» с беззащитной Церковью, превращая ее в марионетку собственной политики.

Революция в России, задержав процесс развития гражданского общества, не могла остановить его совсем. Он продолжался не на основе развития частной собственности, а на основе роста политического самосознания. В Советском Союзе функционировала режиссируемая государством «мобилизованная общественность», оперирующая идеологией «государственной общественности», каковой была доктрина социализма. Достаточно было окончательного разочарования и усталости публики, чтобы спектакль, длившийся почти столетие, был сорван. «Мобилизованная» общественность превратилась в достаточно активное гражданство, а идеология «государственного социализма» перевоплотилась в социальную демократию. Пусть и в очень ослабленном и жалком виде, но возродившаяся Россия с самого начала обладала гражданским обществом и стала строить новую государственность по модели гражданской общественности и правового государства.

Эти процессы не могли не касаться и Русской православной Церкви. Исподволь и постепенно в советские времена она завоевывала автономию, а торжественное празднование тысячелетия крещения Руси послужило одним из сигналов к религиозному пробуждению общества. Церковь получила от государства независимость, которую прежде упорно отвергала, но о которой затем только могла мечтать. Она стала полноценным институтом гражданского общества, который рассматривает себя как частное явление в обществе и не может претендовать на всеобщность, зато получает полную независимость для отправления задач, возложенных на Церковь Христом.

И все же в этом новом для себя социальном статусе Церковь оказалась силою исторических обстоятельств, а не собственной волей. Собственная воля и развитие начинается только сейчас. Оно уже будет зависеть от определения своего собственного места в социальной структуре общества и осмысления собственного пути. О том, что самоопределение и самоосмысление представляет собой сегодня огромную нерешенную проблему, свидетельствуют рецидивы политического романтизма, попытки связать судьбу Церкви с отжившей социальной системой - с самодержавием или коммунизмом. Исторический опыт, самое самоотверженное мученичество может ничего не дать, если не будут осмыслены уроки этого опыта. Многие из христиан и сегодня продолжают не замечать христианского смысла того, что произошло, пытаются уйти от ответственности и покаяния. Чтобы покаяние было возможно, нужно осмыслить, в чем заключена ответственность, в чем заключены сегодня наши задачи, какое место должна занимать Церковь в современном обществе.

Никакого изменения может не произойти, если не будет найдено богословского определения и понимания гражданского общества. Одна из наших ошибок состоит в том, что это понимание не появилось своевременно. Не была понята проблема, которую несет в себе новый социальный порядок и положение в нем Церкви, а проблема эта очень сложна. Дело в том, что понятие общества, тем более гражданского общества, является крайне слабо осмысленным и разработанным в православном богословии.

Далеко не случайным является то, что в православии есть учение о государстве, но не существует социального учения, учения об обществе. Свои основные понятия православное богословие разработало в период восточной патристики, на закате эллинизма. Если многие богословские понятия были оригинальны, то основные философские, в том числе социальные понятия, были большей частью заимствованы из эллинистической философии. В античной философии социум осмыслялся в понятии «полис». Полис представлял собой не просто вид общежития родов, как прежде, но некое социальное единство, начавшее жить собственной полнокровной социальной жизнью. Тот новый социальный элемент, который был внесен в прежнюю родовую жизнь, был элемент политический, элемент, связанный с вопросами управления целым, с отправлением власти. Поэтому способность к 136 политической жизни Аристотель выделял как центральную, высшую для определения сущности человека. В политическом Аристотель видел сущность социального. Общественность конституировалась как общество политическое, как государство. В государстве концентрировалось все социальное в человеке.

Это понимание вещей было закреплено и осталось даже тогда, когда полис - город с бурной общественной жизнью - изжил себя. Полисом теперь уже назывались крупные территориальные государства, в которых рамки свободы для самостоятельной общественной деятельности были гораздо уже. Жизнь подданных не есть жизнь граждан. Предпосылок противопоставления общества и государства тоже не возникало. Ситуация начинает меняться только тогда, когда наравне с государственной жизнью,, деятельностью власти появляется активная частная социальная деятельность, не связанная с государственной. Эта деятельность и объединяется понятием общества. Вначале общество определяется как предпосылка образования государства (концепция общественного договора, Дж. Локк), затем как то, что остается вне «государственного тела» (Т. Гоббс), как общественный суверен (Ж.-Ж. Руссо) и т. д. В XVIII в. понятие общества уже прочно входит в общий лексикон, обосновывая во время Великой Французской революции право на насильственное свержение государственной власти.

Итак, понятие общества вырастает в либерально-революционной традиции общественной мысли. Понятно, что в богословской мысли в нем не было необходимости. Здесь параллельными понятиями были «мир», «народ» и т, п., не несущие в себе момент противостояния государству. Соответственно не могло возникнуть доктрины, определяющей социальную позицию человека вне его отношения к государству. Для Церкви не существовало общества в его собственном смысле. Общество по-прежнему отождествлялось с «государственным сообществом», индивидуум понимался как подданный, а не гражданин. Поэтому для Церкви не могло возникать вопроса о правах человека, социальной этике, гражданском неповиновении и т. д. Когда же проблема свободного гражданского общества зазвучала на страницах светской прессы, церковная мысль увидела под этим только подкоп под традиционные понятия и порядки и стала настойчиво утверждать свое «негражданское» понимание общественности. Вокруг Церкви стали собираться те, кто именует себя «государственниками», образуя направление национально-патриотической идеологии.

Термин «негражданский» не несет в себе никакого отрицательного оттенка. Напротив, он непосредственно связан с патриотической позицией и позицией защиты Церкви. За усилением гражданского общества неизбежно скрывается ослабление государственной мощи (в правовом государстве) и перенос легитимации верховной власти от Божественного помазания к общественному делегированию, свобода совести (в трактовке этого лагеря: свобода предпочесть истине ложь) и отказ от задачи построения христианского государства, умаление роли Церкви и неизбежная секуляризация культуры. Во многих пунктах торжество гражданского общества означает крушение традиционных христианских идеалов социального мира. Гражданское общество и демократия несут в себе культуру, коренным образом расходящуюся с традиционной культурой. В этой культуре получают равные права голоса все меньшинства, снимаются все цензурные барьеры, общество становится открытым, плюралистичным. В ней рушатся многие моральные табу, казавшиеся прежде незыблемыми, стремительно расширяется круг потребностей, большинство из которых определяется исключительно материальными и потребительскими интересами населения.

И все это не сдерживается, а поощряется культурой гражданского общества, поскольку она инициирует личную активность, активность человека во имя себя и своего благополучия. Разумеется, в такой трансформации национальной культуры Церковь видит прежде всего развращение нравов и крушение нравственного порядка. Публичная проституция, порнография, сокрушительное наступление бездуховности массовой культуры - все это несет с собой культура гражданского общества. В этом лежит причина современного отрицания Церковью демократии и либерализма и осторожной симпатии к прежнему коммунистическому строю, который, во всяком случае, сохранял традиционный нравственный строй. Действительно, наступление свободы способно сокрушить общество, к такой свободе не привыкшее. Однако сопротивление свободе аморальности может перейти в войну против свободы Духа, если не будет понят смысл совершающейся трансформации.

В гражданском обществе регуляция нравственного порядка культуры переходит от механизма внешнего управления, осуществлявшегося государством, к саморегуляции, само общество должно хранить свои святые предания, блюсти нравственные законы, заботиться о чистоте культуры. Причем, ему не дано аппарата легитимного насилия, оно может только воспитывать словом. Если в таком обществе существуют меньшинства, выражающие моральные нормы, противоречащие общепринятым, государству крайне сложно им противостоять, ибо приходится противостоять принципам свободы гражданского общества, прав меньшинств (это видно на примерах перманентных успехов сексуальных меньшинств). А вот. общество противостоять им может. Ведь нарушают нормы меньшинства, группы людей. Противостоять им должны тоже группы людей, задача которых - не допустить расширения меньшинств, замкнуть их в рамках собственных субкультур. В числе основных институтов, противостоящих нравственному разложению общества, должна стоять Церковь. Это означает, что Церковь сама, не дожидаясь государства, должна бороться за нравственное здоровье людей. Примером мощного нравственного воздействия в обществе может служить католическая церковь, которая достаточно успешно противостоит секуляризации и размыванию нравственных норм. Но для этого нужно уметь обращаться не к государству, а к самому обществу на его языке.

Новая культурная ситуация должна отразиться в новых стратегических целях и тактических средствах, используемых Церковью в ее социальном служении. Изменение целей, конечно, не должно означать отказа от «вечных» задач Церкви, отречения от ядра ее вероучения и миссии. Напротив, именно высшие задачи и высшая ответственность порождают эту необходимость, коль скоро традиционные средства, представления, мировоззрение препятствуют их осуществлению. Отказываясь от изжившего себя идеала христианской государственности, Церковь во главу своего нового рождающегося социального мировоззрения должна поставить идеал христианской общественности. «Не государство, катастрофически меняющее свой лик, - писал А. В. Карташев, - а верующее общество - вот гарантия прочного устройства Церкви, которую уже нашла русская церковь и от которой она не имеет оснований отказываться в дни будущего освобождения России от коммунистического рабства» (Карташев А. В. Церковь, история, Россия. М., 1996. С. 237).

Долгая практика симфонии привела к тому, что Церковь разучилась говорить с обществом без посредства государства. Государство по поручению Церкви боролось с ересями, финансировало и организовывало церковноприходское образование, церковную благотворительность. Преосвященные Иерархи всегда имели вход с увещевательным словом в монаршие палаты, но реже - к народу. Попытка собрать под хоругвями политическую делегацию к царю в Кровавое воскресенье 1905 г. была одной из немногих таких попыток. Общественная дискуссия, горячо обсуждавшая в XIX в. социальную проблематику, почти не затронула Церковь. Пропасть, возникшая между Церковью и страждущим народом, жаждущим социальной поддержки, привела к тому, что Церковь не сыграла никакой роли в судьбоносных событиях начала века.

Сегодня проблему глубокого непонимания Церкви и общества пытаются свести к проблеме перевода языка богослужения. Но ведь проблема - в отсутствии языка общения с обществом, а не в богослужебном языке и в том, что в обществе уже часто разводятся понятия религии и Церкви. Люди часто идут к вере принципиально в обход Церкви, с которой ассоциируются только обряды, нетерпимость и консерватизм. Но и православные прихожане не чувствуют потребность идти с миссией в мир. Они не пойдут по квартирам, как ходят сектанты, они не станут строить приют для бездомных или организовывать кружок изучения Библии. Вас не остановят на улице и не пригласят в православный храм, а из православного храма могут попросить, если вы в джинсах и без платка.

То, что называется православной культурой, съеживается, замыкается в стенах храма и «православного» мировоззрения, превращается в субкультуру, а не культуру, характеризующую скорее сектантскую психологию, а не самосознание Вселенской Церкви. Этот внутренний мир православной культуры, бесспорно, красив: глубина литургии, дух смирения и молитвы, полнота самоотдачи и аскетика, верность традициям и преданиям, строгость к «духу мира сего». Чем более он замкнут и «неотмирен», тем ближе он кажется к монашескому образцу и идеалу «чистого» христианства. Однако это не так. В такой установке православие изменяет апостольской, посланнической сущности Церкви, согласно Символу веры. Все мы верующие, особенно духовенство, несем апостольское послушание, должны являться посланниками в мир, чтобы свидетельствовать в нем о Христе. Делиться дарами Святого Духа - обязанность, завещанная нам в Пятидесятницу.

Не выполнять прямой христианский долг - тяжелый грех. Однако есть еще другая, социальная сторона «затворничества» Церкви. В условиях перехода от порядка «государственной общественности» к «гражданской общественности» меняется весь социальный и идеологический облик общества. Представители исчезающей идеологии, «государственничества», не просто растворяются в общей массе, а, напротив, по-необходимости становятся настроены все более бескомпромиссно и агрессивно. Консерватизм переходит в реакционность, в страсть, часто заглушающую разум. Чем более действительность удаляется от их идеала, тем сильнее она искажается в глазах этого идеала, превращаясь в миф. Идеал сакрализованной власти, христианского государства, который лежит в основании традиционного православного мировоззрения, сам по себе высок и велик. Но защита этого идеала в условиях, когда он терпит поражение за поражением от нового идеала, формирующего общественность (идеала гражданского общества), ведет к тому, что его носители (православные христиане) неизбежно исполняются пессимизма, презрения и даже ненависти к существующему обществу. Такое сообщество становится социально деструктивным и психологически нездоровым. Его отношение к действительности определяется не христианской любовью, а враждебностью и ненавистью. Человек впадает в глубокий грех, защищая, как ему кажется, православный идеал.

Именно такое часто происходит под флагом православия в национально-патриотической идеологии, когда, как писал И, А. Ильин, «патриотизм становится слепым аффектом, который разделяет участь всех слепых и духовно непросветленных аффектов: он незаметно вырождается и становится злой и хищной страстью - презрительной гордыней, буйной и агрессивной ненавистью; и тогда оказывается, что сам «патриот» и «националист» переживает не творческий подъем, а временное ожесточение и, может быть, даже озверение» (Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1991. С. 218). Под духовным воздействием этих темных аффектов моделируется миф о жидо-масонском заговоре, который несет в себе проекцию православного восприятия социального мира (иерархизи-рованного, с олицетворенными силами зла, тайными силами и т.д.) в некой преломленной перспективе, сопровождаясь христианской лексикой, где светлая мистическая эсхатология христианства превращается в апокалипсис глубокого духовного затмения. Вызывает крайнее сожаление, что появление православной лексики и символики рядом с человеконенавистнической идеологией национализма и шовинизма не вызывает активного протеста самой Церкви, а в ряде случаев благословляется ее иерархами.

Идеология жидо-масонского заговора не случайно появляется «около церковных стен» (об этом наглядно свидетельствует литература, распространяемая в церквях). Она питается реакцией на крушение православного социального идеала и представляет собой вид «социально-духовной» прелести. Возникает она во многом потому, что подлинный социальный идеал остается невысказанным в современном социальном учении Церкви, и жаждущие церковного слова миряне питаются собственной интуицией, отжившими представлениями, суждениями, почерпнутыми из многочисленных брошюрок прошлого столетия. Та же причина провоцирует и расколы внутри Церкви между представителями разных социальных направлений. Отсутствие выраженной социальной позиции, социального учения и современного языка, на котором Церковь могла бы говорить с обществом, приводит к глубокому искажению ее внутренней жизни.

Наряду с подобными мифологиями, которые выражают крайность, а не норму, можно назвать и ряд других «соблазнов», в которые уклоняется идея христианского государства, примененная к современному положению вещей. Христианское государство ставит себя на службу тем духовным принципам, которые исповедует Церковь. Такое государство должно быть конфессиональным, т. е. придавать православию статус государственной религии. Привилегированное положение Русской православной Церкви вполне отвечает исторической традиции России и преобладанию русского населения в ее этническом составе. Церковь выдвигает сегодня государству подобные претензии и чувствует себя в обиде, когда они не выполняются. Однако то, что было естественным в дореволюционной России, никак не может соответствовать социальному строению общества сегодня*, в котором помимо растущей роли ислама, стремительно распространяющегося протестантизма и возрождающегося иудаизма большинство составляет население или неверующее, или неконфессиональное. Стремление получить привилегированный статус или даже стать государственной религией при явной нереальности его воплощения рождает нетерпимость к другим религиям и конфессиям. Верующие начинают проповедовать не любовь и терпимость, а нехристианские нетерпимость и вражду. Такая позиция наглядно проявляется в отношении многих православных к экуменизму.

То же самое можно сказать об отношении к форме государственного управления. Политическая этика православия сконцентрирована в этике православного монарха - самодержца, помазанника и слуги Божия, хранящего народ в нравственной чистоте и вере. Монархия непосредственно вытекает из христианских принципов - этот тезис отстаивал еще папа во второй половине XIX в. У нас он часто выдвигается и сегодня. Речь идет, разумеется, не о символическом конституционном монархизме, а о полноценном самодержавии. Монархизм для христиан действительно вытекает из глубокой потребности иметь власть, укорененную в Боге и исходящую от Бога, но не из самих духовных принципов христианства. Если представить самодержавие осуществленным в современном обществе, придется не только запретить конституцию, устранить разделение властей и забыть о гражданских правах, но и христианам уходить в подполье, ибо современное общество более походит на языческое общество до Константина, чем после. Государственная политика в нем будет повторять политику римских императоров или большевиков.

Поделитесь этой записью или добавьте в закладки