Русская религиозно-философская мысль XI—XVII вв.

С.В. Перевезенцев

Русская религиозно-философская мысль XI—XVII вв. — это своеобразное историческое явление, обладающее, при всей противоречивости, несомненным единством, богатым содержанием, динамикой и вполне познаваемой направленностью развития. Главным контрапунктом, центром всех размышлений русских книжников XI–XVII вв. являлась тема России. Ведь, в конце концов, любое новое знание, новое философское провидение проверялось главным “критерием истины” — сколь необходимо оно России. Поэтому тема России красной нитью проходит через всю историю русской религиозно-философской мысли. Эта тема, напрямую и глубоко связанная с православной эсхатологией, была главной историософской проблемой в древнерусской мысли.

В размышлениях книжников тех времен можно выделить три главных вопроса, которые они задавали себе и на которые искали ответы. Первый вопрос — какое место в общечеловеческой истории занимает Россия? Второй вопрос, — в чем смысл и цель существования России на земле? Третий вопрос — кто способен обеспечить достижение этой цели? 

Единственное замечание — содержание древнерусской религиозно-философской мысли нельзя сводить исключительно к тем идеям, о которых речь пойдет ниже, ибо сама эта мысль была и шире, и многообразнее. Просто сложилось так, что эти идеи в определенный период времени (особенно, в XVI–XVII вв.) завоевали господствующее положение, как в книжной традиции Древней Руси, так и в российском общественно-политическом и религиозно-философском мнении.

Отвечая на первый вопрос, — какое место в общечеловеческой истории занимает Россия? — древнерусские мудрецы поначалу пытались обосновать важнейшую для них идею: Русь занимает самое достойное место в чреде христианских народов. Ведь, например, в XI веке эту идею еще нужно было доказывать, и, прежде всего, самим себе. Впервые идею величия Руси мы встречаем в “Слове о Законе и Благодати” митрополита Илариона (XI в.), правда, в самом начале ее развития. При этом идея величия Руси обосновывается по двум, так сказать, главным пунктам.

С одной стороны, Иларион доказывает, что Русь, приняв Святое Крещение, встала в ряд великих христианских государств, ведь Христова Благодать распространилась теперь и в русские пределы. Следовательно, Господь не презрел Русь, а спас ее, приведя к познанию истины. “И уже не идолослужителе зовемся, — пишет Иларион, — нъ христиании, не еще безнадежници, нъ уповающе въ жизнь вечную… И уже не жерьтвеныа крове въкушающе, погыбаемь, нъ Христовы пречистыа крове въкушающе, съпасаемся”. Следовательно, приняв Русь под свое покровительство, Господь даровал ей и величие. И теперь это не “худая” и “неведомая” земля, но земля Русская, “яже ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли”.

С другой стороны, митрополит Иларион всячески подчеркивает самостоятельный характер русской государственности, прославляя великих киевских князей, — прежде всего, Владимира Святого (в крещении — Василия) и Ярослава Мудрого (в крещении — Георгия). Но интересно, что Иларион прославляет также язычников Игоря и Святослава, заложивших будущее могущество Русского государства. Более того, в своем сочинении Иларион именует русских князей титулом “каган”. А ведь этот титул в те времена приравнивался к титулу императора.

Иначе говоря, богословские рассуждения митрополита Илариона о превосходстве новозаветной Благодати над ветхозаветным Законом являются основанием для серьезных историософских обобщений и выводов. Доказательства в пользу Благодати дают митрополиту Илариону возможность показать место и роль Руси в мировой истории, продемонстрировать величие его Родины, ибо Русь была освящена Благодатью, а не Законом. А воспевание достоинства и славы Русской земли и княживших в ней потомков Игоря Старого должны были подчеркнуть самостоятельность русской государственности. 

Впоследствии, идея величия Руси будет развиваться в различных памятниках домонгольского периода. А наиболее поэтический образ Русской Земли создаст “Слово о полку Игореве”.

Татаро-монгольское нашествие внесло значительные коррективы в представления древнерусских книжников о своей Родине. В эти годы в “Словах” и “Поучениях” Серапиона Владимирского, в “Слове о погибели Русской земли”, “Повести о разорении Рязани Батыем” и других сочинениях XIII века, впервые в полном своем виде формулируется идея гибели Руси, и, одновременно, отыскиваются пути спасения Руси. Позднее, идея возможной новой гибели Руси будет постоянно присутствовать в рассуждениях отечественных любомудров, и оказывать существенное влияние и на сам строй, и на специфику, и на направленность древнерусской мысли. Во всяком случае, с тех пор важное место в размышлениях древнерусских книжников будут занимать поиски таких путей развития России, которые не могли бы привести к гибели Русской державы. Так что, уже один этот фактор — возможность новой гибели Руси — во многом определил общий консервативный настрой древнерусского философствования (хотя, естественно, и не только этот фактор).

В дальнейшем, особенно в XV–XVI вв., размышления о России и русском народе приводят отечественных мыслителей к созданию оригинальных религиозно-мистических учений. С конца XV столетия, в России начинается напряженнейшая духовная работа в поиске нового места Русского государства и русского народа в мировой истории. Результатом этого поиска и стало появление ряда важнейших для русской истории религиозно-мистических идей, обозначивших некие “идеалы-образы”, к которым должно стремиться Русское государство — “Москва — новый Царьград”, “Москва — новый град Константина”. Именно в этих учениях Москва начинает осознаваться как центр, ядро, средоточие не только России, но всего мира. Наконец, в начале XVI века в сочинениях так называемого “Филофеева цикла” рождается “идеал-образ” “Третий Рим”, а в официальной книжности все более влиятельным становится образ “Нового Иерусалима”.

Идея “особости” России в мировом пространстве получила свое развитие и позднее. Так, в XVII веке, пережив Смутное время, русское религиозно-мистическое сознание углубляет осмысление идеи “Нового Иерусалима” в применении к России. Подчеркивая богоизбранность России, русские книжники начинают именовать ее “Новым Израилем”, Москву — “Новым Иерусалимом” и “Новым Сионом”, а сам русский народ иногда называется “истинными израильтянами новообращенными”. 

Следовательно, новые образы-понятия, с одной стороны, развивают практику “идеалов-образов”, сложившуюся в течении XVI века. С другой стороны, их появление показывает и новый уровень в развитии отечественной религиозно-философской мысли — богоизбранность России признается уже свершившимся фактом, а сама Россия должна была теперь исполнять историческую функцию “Нового Израиля” и быть единственным светочем правой веры во всем свете.

В середине XVII столетия, идеалы-образы России, как “Нового Израиля”, а Москвы, как “Нового Сиона” и “Нового Иерусалима”, найдут свое завершение в деяниях патриарха Никона и царя Алексея Михайловича. Таким образом, к середине XVII века идея России, как особого мира в общемировом христианском пространстве, завоевала главное место в отечественном религиозно-философском сознании.

Ответ на второй главный вопрос, — в чем смысл существования России на земле? — был также напрямую связан с утверждением и развитием православного миросозерцания и православной веры, с православной учением о конце света (эсхатологией).

Интересно, что понимание смысла бытия России на протяжении всего периода XI—XVII вв. развивалась в направлении освоения и углубления библейской традиции, когда смысловые и целевые установки существования России формулировались по аналогии с библейскими сюжетами и символами. Если снова вспомнить митрополита Илариона, то именно в его “Слове о Законе и Благодати” мы встречаемся с первым на Руси православным ответом на этот вопрос. Причем в “Слове о Законе и Благодати” Русь осмысливалась в контексте заповедей Нового Завета, как освященная Христовой Благодатью, а Ветхий Завет, хотя и не отрицался, но подвергался скептическому отношению.

Разделяя всемирную историю на два периода — период Закона (Ветхого Завета) и период Благодати (Нового Завета), Иларион утверждает, что лишь Новый Завет (“истина”), данный человечеству Иисусом Христом, является Благодатью, ибо Иисус своей смертью искупил все людские грехи, а посмертным воскрешением Он открыл всем народам путь к спасению. Следовательно, смысл существования России состоит в утверждении христианских истин и, тем самым, в обретении спасения. “Христианыихъ же спасение благо и щедро простираяся на все края земленыа… — пишет Иларион. — Хрьстиани же истиною и благодатию не оправдаються, нъ спасаються”.

Своеобразное продолжение “линии Илариона” можно заметить в рассуждениях Климента Смолятича (XII в.). Так, в истории человеческого общества он выделяет три состояния, которые соответствуют этапам утверждения Божественной истины в людских сердцах — “Завет”, “Закон” и “Благодать”. “Завет” — это пророчество будущей Благодати, которое Господь даровал праотцу Аврааму, а в его лице и всем язычникам. “Закон” (Ветхий   завет) — это пророчество истины, данное Моисею для иудеев. “Благодать” (Новый завет) — это и есть истина, дарующая вечное спасение уже всем людям.

Эти рассуждения позволяли и митрополиту Илариону, и Клименту Смолятичу утверждать, что Русь может надеяться на великое и прекрасное будущее именно потому, что приняла крещение. Ведь само принятие крещения, по мысли того же Илариона, как бы предопределяет и спасение Руси.

Столь оптимистическое понимание христианской эсхатологии в учениях митрополита Илариона и Климента Смолятича было связано с тем, что на их представления существенное влияние оказала специфика раннего русского христианства, напрямую связанного с кирилло-мефодиевской традицией. Кстати, и позднее, русское православие будет отличаться светлым отношением и к проблеме предопределенности, и к эсхатологическим вопросам.

Подобные историософские представления, стали основой позиции обоих мыслителей в решении церковно-политических вопросов, — они оба выступали за самостоятельность Русской Православной Церкви. Следовательно, уже в XI веке возникло убеждение, что самостоятельность Русской Церкви и русской государственности есть важнейшие условия в обретении смысла пребывании Руси на земле и в достижении главной цели — спасения.

Значительный толчок к углублению библейских аналогий дали годы татаро-монгольского ига. В духовной практике преподобного Сергия Радонежского рождается образ Святой Троицы, как символ абсолютного единства и символ пути к спасению. Образ этот питается идеей единства Нового и Ветхого Заветов, в том числе и ветхозаветными мотивами, что подтвердил и развил в своей гениальной иконе “Святая Троица” Андрей Рублев. Ведь именно рублевская “Троица” стала позднее на Руси считаться неким иконописным каноном изображение образа “Троица Ветхозаветная”, а идея единства и любви, воплощенная в этом образе, вдохновляла русских людей на протяжении всей последующей истории.

Если митрополит Иларион и Климент Смолятич еще только отстаивали идею самостоятельности Русской Церкви, то к XVI веку и обрядовая сторона, и содержание собственно русского православия уже значительно отличались от греко-византийского вероучения. Многие из своеобразных черт Русской Православной Церкви были закреплены в решениях Стоглавого Собора 1551 года. Интересно, что Максим Грек, воспитанный в византийской православной традиции и оказавшийся волею судеб в России в начале XVI века, очень удивлялся несоответствиями русского православия греческому. Он попытался осуществить некоторое реформирование русско-православного вероучения путем “исправления книг”, но был, в том числе и за это, наказан русскими церковными и светскими властями. 

Но, прежде всего, Максим Грек не принял идею богоизбранности России. А ведь именно эта идея и составляла главный смысл существования России, как его понимали древнерусские книжники в XVI веке, что и было выражено в религиозно-мистических учениях этого времени.

Дело в том, что Россия воспринималась как единственное на Земле государство, которое хранит Божии силы. Ведь даже жесткие споры и жестокая борьба внутри самой России чаще всего велись не просто за власть, а во имя идеи. И разные участники споров и борьбы ощущали себя защитниками правого, Божиего дела, а своих противников воспринимали как вероотступников. Вспомним, хотя бы переписку Ивана Грозного и Андрея Курбского в XVI веке или споры никониан и старообрядцев в веке XVII, когда каждый из участников спора обвинял другого именно в вероотступничестве и призывал вернуться к Христу. Борьба с ересями XV–XVI веков тоже представляла собой борьбу за сохранение истинности и чистоты православной веры, а, значит, за истинность и чистоту самой России.

Поделитесь этой записью или добавьте в закладки