Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7 | Следующая страница реферата

Итак, западный модерн интеллектуально убил Бога, превратив философию в мыслительное царство самодостаточного человека. Что касается постмодерна, то он убил и человека, переместив философское мышление в пустое пространство «трансиндивидуальных устройств», будь то концептуальная власть mass-media или любой другой «дисциплинарной машины» цивилизации. По существу, здесь нечего делать собственно философии, ибо здесь не осталось человека - носитель мысли распался на фрагменты, функции, эпифеномены, симулякры, ризомы, трансгрессии, институции, семиозисы, практики… Если называть вещи своими именами, Запад опустил Бессмертного в смертное, а смертного в мертвое: в этом плане знаменитое ницшевское «бог умер» есть несомненная правда.

Нечто совершенно иное происходило и происходит в русской философии. Я говорю «в русской», имея в виду наследование нашей национальной мыслью духовной традиции православного христианства. Человека – и прежде всего его мысль - нельзя отделять от Бога – такова основная идея русской философии. Очерчивая эту позицию более строго, скажем, что фундаментальный принцип нашей философии есть принцип верующего разума. Утверждая себя именно как ум, то есть как рефлексивное (различающее себя и своё отношение к бытию) мышление человека, русский ум в то же время хочет оставаться частью православной души, направленной к Богу как держателю всего сущего. Иными словами, русская философия со времени своего возникновения и по сегодняшний день сопротивляется картезианско-кантовскому трансцендентальному соблазну – сводить (редуцировать) мир к человеку или даже вовсе выводить весь мир из него.

Но когда же возникла русская философия? На этот счет есть разные мнения, но очевидно другое: первые восемьсот лет своей христианской истории Русь-Россия прожила вовсе без философии (во всяком случае, без того, что принято называть философией на Западе). Древняя Русь дала великую храмовую архитектуру, гениальную иконопись, замечательную христианскую литературу - но философии par excellence она не знала. Некоторые наблюдатели даже нарекли за это русскую культуру “культурой великого молчания”. Конечно, тут сказалось влияние православного исихазма, согласно которому о Сверхсущем лучше молчать, чем говорить (“слово – серебро, а молчание – золото”). В богословии, как известно, это называется апофатикой: Бог не есть что-нибудь в бытии, он выше бытия, он Творец бытия. Вместе с тем, исток русского христианского мышления не сводится к апофатике. Всевышний дарит себя людям через откровение Бога-Сына. Единство любовного нисхождения (кенозиса) Бога и экзистенциального восхождения (молитвы) человека явлено в “Троице” Андрея Рублева, о которой недаром сказано: “если существует “Троица”, следовательно, есть Бог” (о. Павел Флоренский). Что касается философского представления данной проблематики, то она особенно трудна для рассудочного (формально-логического) анализа, поскольку ratio, как мы видели, по природе своей недоверчиво, критично и антропоцентрично. Проще говоря, чтобы рационально помыслить Бога, надо сначала поставить его под сомнение – вот где начало расхождения философии и веры. Как говорит антихрист в «Трех разговорах» Вл. Соловьева, «я и Христа признаю, но это Я признаю его». Рационально-юридическая установка европейского мышления и всей западной культуры не смогла в этом пункте превзойти свою гордыню, то есть отвергнуть себя (свое самообоснование, свои формально непреложные «права человека) во имя пострадавшего за людей Христа – но это сделало мышление православно-русское. Для верующего разума невозможен не только картезианский дискурс о «боге-обманщике» – для него немыслим человекомир без богомира. Именно по этой причине Русь не породила своего кантианства и ницшеанства (20). Она не могла сказать вслед за Сократом «Я знаю, что я ничего не знаю», потому что она не забыла Бога. «Слово о законе и благодати» киевского митрополита Илариона (середина ХI века) содержит в себе великолепные образцы интеллектуальной диалектики, но это диалектика верующего разума, опирающаяся на единосущие мира во Христе, а не на судебную тяжбу суверенного cogito c далеким и вообще гипотетическим демиургом. Почти тысячелетие после Крещения Руси наша национальная мысль прямо сопротивлялась отделению философии от богословия. Локализовать Бога в недрах тварного человеческого Я, и потом разглядывать его в оптике объекта для субъекта, то есть в виде «трансцендентального феномена», было бы для русского сознания кощунством. В этом, если угодно, и сказалась русская идея: живи не так, как хочется, а так, как Бог велит. «Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, а то, что Бог думает о ней в вечности» (21).

Формулируя свой взгляд на русскую философию в общем виде, приходится констатировать, что философии в европейском смысле этого слова в России никогда не было и быть не могло. Малосущественные исключения, вроде А.И.Веденского с его неокантианстовм или Г.Г. Шпета с его вторичной феноменологией, только подтверждают правило. Ещё Пушкин заметил, что метафизика по-русски пока не изъяснялась – и правильно делала, добавлю я от себя. О том, что русское любомудрие в принципе отличается от романо-германского антропоцентризма (во всех его вариантах), в 40-х – 50-х годах Х1Х века последовательно размышлял И. В. Кирееевский. Именно Ивану Киреевскому принадлежит заслуга первой системной, как сказали бы сейчас, саморефлексии русской мысли. Зрелый Киреевский вовсе не был романтиком, в стиле «Германии туманной» (22) – это был христианский мыслитель, который на интеллектуальном уровне своей эпохи показал, что целостный русский дух не Бога и космос размещает в себе, а себя и космос - в Боге (точнее, в промысле Его). В сущности, в концепции Киреевского мы имеем дело с переводом на язык ХIХ столетия фундаментального учения св. Григория Паламы (ХIY век) о божественном свете, поддерживающем склонную к распаду материальную вселенную. Как бы то ни было, в начале русского национального философствования всегда присутствует сокрушающая любые искусственные перегородки онтологическая мощь личного Абсолюта, а это значит, что она (русская философия) - не совсем философия. Философская интерпретация веры– вот что она такое!

У самого Киреевского эта стратегическая для русского ума линия связанности («стяженности») сущего в Божьем луче философски трактуется как нераздельность духовных, экзистенциальных и познавательных энергий существования. Можно сказать даже, что русская профессиональная философия в лице Киреевского также (подобно европейскому рационализму) настаивает на единстве бытия и мышления, но именно под знаком открытости, а не тождества их друг для друга. Бытие и сознание сотворены любящим (а не лукавым, как у Декарта) Богом, они опираются на общий для них и одинаково превосходящий их Логос; в этом их родство, реализуемое и энергийно, и теоретически, и нравственно, и эстетически. Здесь - корень онтологизма русской религиозной философии: бытие и сознание суть две стороны одного мира, созданного и охраняемого (гарантируемого) любовным попечением трансцендентного Отца.

Представим слово самому Киреевскому. Вот заключение его знаменитой статьи «О характере просвещения России и его отношении к просвещению Европы» (1852): «Христианство пришло на Запад через учение Римской Церкви; в России оно основано на светильниках Церкви Православной. Богословие на Западе имеет характер рассудочной отвлеченности — в Православии оно сохранило внутреннюю цельность духа; там раздвоение сил разума — здесь стремление к их живой совокупности; там движение ума к истине посредством логического сцепления понятий — здесь стремление к ней посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной целостности; там искание наружного, мертвого единства — здесь стремление к внутреннему, живому; там Церковь смешалась с государством, соединив духовную власть со светскою и сливая церковное и мирское значение в одно устройство смешанного характера — в России Церковь оставалась несмешанной с мирскими целями и устройством (т. е. не превращалась в государство и не вступала с ним в «конкордат», как в папизме, а находилась с ним в состоянии симфонии. — А. К.); там схоластические и юридические университеты — в древней России молитвенные монастыри, сосредоточившие в себе высшее знание; там рассудочное и школьное изучение высших истин — здесь стремление к их живому и цельному познаванию; там государственность происходит от насилий завоевания — здесь из естественного развития народного быта; там враждебная разграниченность сословий — в древней России их единодушная совокупность; там искусственная связь рыцарских замков — здесь согласие всей земли; там собственность как основание гражданских отношений — здесь собственность как выражение отношений личных; там право как справедливость внешняя — здесь внутренняя; там революция — здесь естественное возрастание быта; там щеголеватость роскоши и искусственность жизни — здесь простота; там внутренняя тревожность духа при рассудочной уверенности в своем нравственном совершенстве — у русского глубокая тишина и спокойствие внутреннего самосознания при постоянной недоверчивости к себе и при неограниченной требовательности нравственного усовершенствования; одним словом, там — разделение духа, в России — стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего»(23).

Как говорится, ни убавить, ни прибавить — все верно у Киреевского. Читатель, разумеется, обязан помнить, что речь у Киреевского все время идет о принципе, или, лучше сказать, о пределе западного и русского духа, а не о его многочисленных нарушениях там и здесь; но исключения, как известно, только подтверждают правило. Иваном Киреевским схвачены некоторые чрезвычайно важные стороны замысла Божьего о России — так что даже если бы она вовсе отказалась от него, эти грани ее жизни и души никуда бы не делись, но только извратились бы самым ужасным образом. Пока же подчеркнем еще раз, что мышление Ивана Киреевского есть ответ Западу русского ума — ума, просветленного православной молитвой. В учении Киреевского собрались те качества, которыми овладела русская мысль после петровской реформы (точность методологии, системный характер дискурса), и вместе с тем это был именно верующий ум, слитый в одно целое с надеждой и любовью. При всей глубине рассуждения, у Киреевского нет ни капли той автономно--смысловой схемы, которая порождает «из себя» законы вселенной. Вопреки спорности, а, с современной точки зрения, и наивности некоторых положений Киреевского, высшим его достижением следует признать ту интеллектуальную позицию, которую он противополагает западной — позицию воцерковленного разума. У Киреевского мы встречаемся с типом мышления святых Отцов, обращенным к культурной реальности Х1Х века. Если современник Киреевского П.Я. Чаадаев попытался привить русской мысли картезианский метод всеобщего сомнения (и у него, естественно, ничего не получилось), то Киреевский подошел к проблеме оснований знания (онтологических и гносеологических критериев истины) с верой и любовью, и она открылась ему. «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал звучащий» (1 Кор. 13, 1). Истина не исчерпывается «трансцендентальным единством апперцепции» или непротиворечивостью вывода. Истина вообще не есть суждение: она есть качество положенного Богом бытия, соотнесенное с подобным же качеством постигающей его человеческой мысли. Истину нельзя знать, в ней можно только быть.

Подводя итог сделанному этим классиком русской религиозной философии, скажу, что в трудах Киреевского прочерчены совершенно ясные линии соотношения между богословием, философией и наукой на Руси. Новизна Киреевского заключается не в том, что он сказал о характере русского национального ума и его отношении к жизни нечто неслыханное (хотя и изрядно подзабытое в петербургскую эпоху), а в том, что он взглянул на него с позиции христианского Логоса, полностью подтвердив то, о чем со времен митрополита Илариона твердило русское богословие: если нет мира без Бога, то нет и мысли без Бога. Пройдя «гносеологический искус», проделав «рефлексивную процедуру» по всем правилам германских профессоров, Киреевский отверг как восточный (языческий) пантеизм с его растворением человека в Абсолюте, так и западный (тоже языческий) имманентизм с его редукцией Абсолюта к априорным структурам чистого разума. Благодаря такому подходу, Иван Киреевский оказался фактическим основоположником русской светской христианской философии, точнее говоря, её первой и главной онтологической модели. Если богословие исходит в своём учении о Боге, человеке и мире из откровения самого Бога, а наука развивает теорию вселенной с точки зрения природы, то философия осмысляет сущее (в том числе и Бога и природу) с позиции самого человека – но верующего человека, как это и показал Киреевский. Верующее сознание не замкнуто на самое себя, оно опытно воспринимает и логически осознает нечто более мощное, чем конечный и грешный тварный рассудок – такова фундаментальная духовно-онтологическая предпосылка гносеологии, этики и эстетики в русской философии. Истина (она же благо и красота) в конечном счете есть не «что», а Кто.

Несколько коротких статей Киреевского «томов премногих тяжелей». Иван Васильевич, этот сын русского масона и выученик Гегеля, открыл собой целый ряд выдающихся наших национальных мыслителей, которые решительно отмежевались от «самообосновывающихся» интеллектуальных конструкций. Предметом их философствования стало сущее, покоящееся в любящей руке Сверхсущего. Если привести литературную параллель такой интеллектуальной позиции, то это общий мировоззренческий горизонт великих русских писателей первой половины ХIХ века, и прежде всего Пушкина, Лермонтова и Гоголя. В ХХ столетии философское умозрение в Божьем луче последовательно осуществлял Иван Александрович Ильин. Это был подлинно царский путь творчества и познания — не куда-то в сторону, а к себе домой, на свою духовную родину. Но путь этот трудный…

Русская философия никогда не занималась чем-либо другим помимо души, личности и внутреннего «подвига»

А.Ф.Лосев.

Итак, в творчестве И. В. Киреевского впервые в России была отрефлексирована исходная позиция верующего разума – отказ от логического трансцендентализма, который в христианском понимании есть гордыня («похоть») ума, желающего подчинить себе Божий мир. В этом плане можно сказать, что русская философия началась с жертвы – с интеллектуальной жертвы Создателю, ибо «мудрость мира сего есть безумие перед Богом»(1.Кор. 3.,19). Вместе с тем указанная жертва в религиозном, в нравственном и в теоретическом отношении явилась торжеством русского ума, потому что предоставила в распоряжение нашей национальной мысли такой инструмент, о котором никогда не знала или прочно забыла западная традиция. Я имею в виду прежде всего духовную соизмеримость божественного и человеческого начал, достигаемую не за счет атеистического упразднения одного из этих участников мировой драмы, а путем согласия (симфонии) их в пространстве веры.

Термин «симфония», как известно, употреблялся в Византии и на Руси для обозначения свободного единства церковной и светской власти. И. В. Киреевский, А. С. Хомяков и другие старшие славянофилы осуществили подобную симфонию на материале культуры – прежде всего в рамках классической философской проблематики связанности бытия и мышления. Не бытие феноменально, а мысль бытийна, потому что религиозна – вот самая короткая формула коренного православно-русского онтологизма в миросозерцании вообще. По существу, такого же исходного пункта в своей исследовательской программе придерживались и другие главные направления русской мысли ХIХ – ХХ веков, которые мы сейчас назовем: 1. антропологическая парадигма; 2. символическая парадигма (24).

Начнем с первой. Под антропологической парадигмой я имею в виду прежде всего ту линию русского религиозного мышления, которая представлена именами Н.Н. Страхова, Л.М.Лопатина, П.Е.Астафьева, В.И.Несмелова и некоторых других мыслителей – к сожалению, мало известных теперь не только широкой публике, но и специалистам-историкам. В этом плане большую ценность имеет недавно опубликованная книга современного петербургского философа Н.П. Ильина (Мальчевского) «Трагедия русской философии», в которой на огромном фактическом материале показано значение указанных мыслителей для судеб нашей страны и культуры. К сожалению, книга Ильина, при всех своих несомненных достоинствах, не лишена недостатков, первый из которых - резкое (я бы сказал, агрессивное) противопоставление только что упомянутых философов другим нашим национальным мыслителям, прежде всего В.С. Соловьеву и его школе.

Что же в действительности представляет собой антропологическое направление в русской философии? Говоря коротко, это тот же самый христианский онтологизм, только обращенный на этот раз в глубину человеческого существа. Если перед Хомяковым и Киреевским стояла задача разработки общих духовно-религиозных и гносеологических основ русской национальной философии – и прежде всего принципа открытости богосозданного бытия мыслящему человеческому духу – то Н. Н. Страхов и его единомышленники сосредоточили своё внимание на отношении логического (рационального) мышления к личному бытию человека. Не случайно Николай Страхов назвал одну из своих работ «Мир как целое». Со времен Сократа перед людьми стоит вопрос о познании "двух бездн" – внешней и внутренней, макрокосма и микрокосма. Обе эти размерности сущего бесконечны, только первая – вдаль, а вторая – вглубь. Тайна человека не менее захватывающая, чем тайна вселенной - и вот антропологическая школа (25) в русской философии доказала, что и о внутренней реальности (умопостигаемом духовном ядре) тварной личности можно и нужно говорить с христианских позиций. Если старшие славянофилы противостояли в своей методологии в первую голову западному рационализму с его формально-юридическим «захватом» бытия, то русские мыслители-антропологи (сюда бы я отнес также Н.Я.Данилевского и К.Н.Леонтьева с их религиозными теориями культуры) развивали свои концепции в вольном или невольном споре с более поздним европейским редукционизмом, сводящим феномен человека к власти, к хотению, к обладанию. Дело не том, читали ли Страхов с Астафьевым Маркса и Ницше – русская мысль второй половины ХIХ века по существу отличалась от европейской «фаустовской» модернизации человека именно тем, что искала в нём образа Божия, а не образа «танцующей бездны». Совершенно справедливо пишет Николай Страхов: «С появлением христианства человек стал в новые отношения к Богу и природе, именно потому, что человеческая личность получила неизмеримо высокое значение, какого она никогда не имела в древнем мире. Когда Бог явился во плоти и назвал людей своими сынами и братьями, тогда, естественно, для души и мысли человеческой должен был начаться новый период» (26).

Однако тут возникает вопрос о способе познания внутренней реальности человека. Если мы исходим из идеи человека как создания Бога, несущего в себе его образ (а у святых и подобие), то как мы можем прикоснуться мыслью к этой – в полном смысле слова запредельной – подоснове нашего «Я». Тайна личности – уникальной и несводимой ни на что другое (имманентного космоса) – поддается рациональному осмыслению не более, чем тайна «большой» вселенной. Более того, при сугубо рациональном (формально-логическом) подходе душа другого человека – и даже духовная глубина моего собственного Я – становится для меня абсолютно непознаваемой. Другой делается для меня «чужим», а я сам для себя – «другим». В рамках характерного для западного теоретизирования феноменально-позитивистского анализа внутренняя реальность (глубинное онтологическое «Я) личности оказывается столь же субъективной конструкцией, как и её внешняя реальность («не-Я»). И чужой мне другой, и моя собственная Я-концепция оказываются в таком случае в границах моего трансцендентального Ego. Повторяется драма Сократа: познавая только себя, ты самого себя и убиваешь…

Чтобы выйти из этого заколдованного круга «абсолютного» самосознания, надо преодолеть его пределы. На языке философии это называется метафизическим актом, на языке этики – подвигом. Как писал тот же Страхов, «истина доступна человеку во всем её величии, во всем сиянии» (27). Это возможно только благодаря тому, что верующий разум энергийно двигает (по-двигает) себя в сторону метафизического света, то есть утверждает истинное бытие за формальными границами себя самого – как вне, так и внутри человека. При этом акт утверждения трансцендентного корня личности – то есть усилие и умение разглядеть Бога «там, внутри» - носит отнюдь не рациональный, а именно религиозный, мистически-волевой характер. Или, если сказать иначе: единственным основанием (ratio) подобного сверхлогического действия является личное чудо - пережитая во мне самом симфония божественного Логоса и сотворенного им мира. И. А. Ильин уже в ХХ веке удачно назвал такое переживание «аксиомой религиозного опыта».

Если говорить о дальнейших путях указанной философско-антропологической школы в России, то высшим её достижением, без сомнения, надо признать двухтомную «Науку о человеке» Виктора Ивановича Несмелова (1863 – 1937). Виктор Иванович Несмелов, будучи преподавателем Духовной академии, разворачивает на страницах своих сочинений именно религиозно-философский подход к феномену человека. Человек у Несмелова как раз озабочен вопросом о самом себе, о своей собственной онтологической природе, и приходит к выводу, что идеальное ядро человека противоречит природе материального мира. Несмелов подчеркивает «факт существования человека с такими реальными свойствами, которые на самом деле находятся в решительном противоречии и с природой мира, в котором живет человек, и с природой самого человека как составной части мирового целого. Эти исключительные свойства человеческой природы заключаются в разуме и в свободной воле человека… Быть разумным значит не только познавать эмпирически данное бытие, но и творить идеи бытия, и быть свободным значит не только изменять формы и процессы эмпирически данного бытия, но и творить само бытие по идеям творческого разума о нём»(28). Иными словами, «мы сами с безусловными свойствами нашей условной природы объективно представляем идеи, реальные образы Бога». Или ещё сильнее: «образ Божий в человеке не возникает под формою какого-нибудь сознания, а представляется самою человеческою личностью во всем объеме её природного содержания, так что это содержание непосредственно открывает нам истинную природу Бога, каким Он существует в Себе Самом» (29).

Очень смелое утверждение! Можно сказать, что Виктор Несмелов здесь идет предельно далеко – так далеко, как только может позволить себе философский дискурс, осуществляемый не с позиции божества, а с точки зрения наличного индивида. Собственно говоря, это и есть христианская философия, осуществляемая силой верующего разума, верующей разумной личностью (что фактически одно и то же). Единственный комментарий, который я могу сделать по этому поводу - это указание на эмпирический характер антропологии Несмелова. Автор «Науки о человеке» говорит о божественной реальности в людях так, как будто образ Божий объектно дан, предметно явлен в человеке как некая вещь, как «это». Между тем Бог в тварном мире – включая и внутренний космос личности – присутствует таинственно, лишь своими энергиями, но не своей природой («усией»). Никакие, даже самые идеальные и противоречащие материальной тяжести бытия, «свойства» человека сами по себе не могут служить «доказательствами бытия Божия» (30). Сопоставлять качества человека с природой Бога можно только при условии веры в него как Сверхсущего – иначе может получиться уже знакомый нам фихтевско-гегелевский транцендентализм, отождествляющий человека с божественным «понятием», или вовсе фейербаховский материализм, просто «выводящий» божественность из человечности. Концепция Несмелова совершенно верна и даже гениальна в горизонте богословия, которое развивает свой взгляд на человека на основе евангельского откровения о Богочеловеке – но в кругозоре философии необходимо оговорить совершаемый здесь метафизический переход (по-двиг) от данности к заданности, от факта к акту. Как известно, никакие чудеса не убеждают неспособного к вере человека в существовании Бога: «блаженны не видевшие и уверовавшие» (Ин., 20,29).

Милый друг, иль ты не видишь,

Что всё видимое нами –

Только отблеск, только тени

От незримого очами?

Вл. Соловьев.

Итак, мы кратко рассмотрели две ключевые модели христианской русской философии, в её отличии от западного гуманистического дискурса – её онтологичекую и антропологическую ветви. При этом мы подчеркнули, что в обоих вариантах русская мысль носит религиозно-бытийный характер: в первом случае она своим метафизическим актом утверждает Бога как творца вселенной, во втором – она утверждает Его как глубинное («тайное») измерение человеческого Я. Таков теоцентрический пафос нашего национального ума, в отличие от антропоцентрической (языческой) доминанты европейского интеллекта, всеми возможными способами утвверждающего человека в качестве универсального центра космоса.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: страница реферата, питание реферат.



Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7 | Следующая страница реферата

Поделитесь этой записью или добавьте в закладки