Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6 | Следующая страница реферата

К числу ионийских мыслителей относится и самосец Пифагор, хотя он и жил в нижней Италии. Его духовный тип так же трудно распознать, как и его историческую личность. Его образ с развитием греческой культуры постоянно менялся и колеблется между ученым-первооткрывателем, политиком, воспитателем, основателем ордена, учредителем новой религии и чудотворцем [62]. Гераклит презирал его за многознайство [63], как, впрочем, и Гесиода, Ксенофана и Гекатея, но, конечно, в особенном смысле, нежели каждого из вышеназванных. В сравнении с грандиозной духовной цельностью Анаксимандра сочетание разнородных по своей сути элементов у Пифагора на самом деле производит впечатление чего-то неповторимого и случайного, — какое бы представление ни складывалось об этой смеси.

Новейшая мода воспринимать его как своего рода шамана, конечно, и не претендует на серьезное опровержение. Упрек в многознайстве позволяет сделать вывод, что позднейшие "так называемые пифагорейцы", как называет их Аристотель [64], имели полное право возводить истоки своей науки, которую они — в противоположность ионийской "метеорологии" — называли просто "мафемата", т. е. "занятия", к Пифагору. Это весьма общее название на самом деле охватывает совершенно разнородные явления: учение о числах и элементы геометрии, первоосновы акустики и теории музыки, а также знания той эпохи о движении светил, к чему у Пифагора добавится, конечно, и знакомство с милетской натурфилософией [65]. Наряду с этим совершенно неожиданно для нас там появляется родственное религиозной секте орфиков учение о переселении душ, которое для личности Пифагора надежно засвидетельствовано и характеризуется Геродотом как типичное для ранних пифагорейцев. С ним сочетается то в этических предписаниях, что восходит к основателю. "Орденский" характер основанного Пифагором сообщества для Геродота не подлежит сомнению [66], оно продержалось в нижней Италии до конца V века, времени его политического преследования и искоренения, — т. е. более ста лет [67].

Пифагорейская концепция числа как принципа вещей предвосхищается в строго геометрической симметрии анаксимандровского космоса [68]. Ее нельзя понять, исходя из чистой арифметики. Согласно нашей традиции, она возникла из открытия новых закономерностей в природе, а именно отношения числа колебаний к длине струн лиры [69]. Однако, чтобы распространить господство числа на весь космос и на порядок человеческой жизни, требовалось отважнейшее обобщение этого наблюдения, которое, без сомнения, нашло себе поддержку в математической символике милетской натурфилософии.

Пифагорейское учение не имеет ничего общего с математическим естествознанием в современном смысле слова. Число значит в нем гораздо больше, оно означает не сведение природных процессов к поддающимся вычислению количественным соотношениям; различные числа суть качественные сущности совершенно различных вещей: неба, брака, справедливости, надлежащего и др.[70] С другой стороны, когда Аристотель говорит, что по учению пифагорейцев вещи состоят из чисел в смысле материи, — это неуместное овеществление идеального равенства числа и сущего [71]. Ближе к их интеллектуальным мотивам было бы другое объяснение того же Аристотеля, что в числах пифагорейцы усматривали большое сходство с вещами, — большее, чем в огне, воде, земле — стихиях, из которых выводила вещи прежняя спекулятивная философия [72]. Важнейшее истолкование мировоззрения пифагорейцев мы обнаруживаем — уже на позднейшем этапе философского развития — в столь поначалу непонятной для нашей мысли попытке позднего Платона свести свои идеи к числам. Аристотель критикует в этой попытке качественное восприятие чисто количественного. При этом, на наш взгляд, он высказывает почти тривиальные вещи, но как было справедливо указано, в греческом понятии числа изначально содержится этот качественный момент и выделение чисто квантитативного происходит только постепенно [73].

Возможно, происхождение названий чисел и их удивительно разнообразное языковое образование дало бы нам по этому поводу дальнейшие разъяснения, если бы мы могли проследить тот наглядный элемент, который, без сомнения, присутствует в числах. Восторженные высказывания современников поясняют, как пифагорейцы пришли к такой высокой оценке власти чисел. Прометей у Эсхила называет изобретение чисел высшим достижением своей культуротворческой мудрости [74]. Открытие господства числа в различных важных областях бытия открывало исследующему смысл мира уму новую широкую дорогу к пониманию того, что в вещах уже от природы заложена норма, на которую следует обращать внимание, и позволяло ему в ходе спекуляции, которая кажется нам несерьезной, сводить любую вещь к численной первооснове. Вот так с прочным и бесконечно плодотворным знанием, как это бывает часто, связывалось злоупотребление им на практике. Все великие эпохи расцвета рационального мышления проявляют ту же отважную переоценку собственных сил. Перед пифагорейской мыслью ничто не могло устоять, что нельзя было бы свести в конечном счете к числу [75].

С математикой на поверхность выходит новый существенный элемент греческого образования. Сначала самостоятельно формируются ее отдельные части. Воспитательная плодотворность каждой из них была признана довольно рано, но лишь на позднем этапе они вступают во взаимодействие друг с другом, и на их основе выстраивается единое целое. Значение Пифагора как воспитателя всячески подчеркивалось позднейшей полулегендарной традицией. При этом прообразом для нее, без сомнения, послужил Платон, с оглядкой на которого неоплатоники и неопифагорейцы свободно переработали жизнь и творчество Пифагора, поэтому то, что в новое время со спокойным размахом изображается под его именем, есть почти исключительно некритически воспринятая позднеантичная биографическая традиция [76]. Но все-таки в основе этого восприятия лежит ядро исторической истины. Говоря о Гомере и о его правах называться воспитателем Греции (многие современники соглашались предоставить ему этот титул), Платон задается вопросом, можно ли на самом деле признать его "учителем в искусстве и пайдейе", в том смысле, например, в каком это высказывание применялось  по отношению к Пифагору. Здесь, как представляется, он рассматривает последнего именно как открывателя "пифагорейской жизни". Речь при этом идет не столько о том, был ли сам Пифагор воспитателем: подлинным великим воспитателем эпохи был новый научный дух, представителем которого, по крайней мере если верить данным традиции, был и Пифагор. Что касается образующего действия математики, то оно в основном исходит от нормативной стороны математического исследования. Достаточно вспомнить о значении музыки для раннегреческого образования и о тесной связи пифагорейской математики с музыкой, чтобы увидеть: из взгляда на численные соотношения тонов вскоре должна была возникнуть первая философская теория воспитательного воздействия музыки. Связь между музыкой и математикой, установленная Пифагором, отныне стала прочным достоянием греческого духа.

Именно из этого сочетания возникли самые плодотворные и долговечные понятия греческой воспитательной мысли. Раз и навсегда на все сферы бытия изливается поток нового нормативного знания, который очевидным образом струится из этого источника. VI век — момент рождения всех удивительных основополагающих понятий греческого духа, ставших для нас своего рода символом его глубочайшей самобытности и, кажется, неотделимых от его сущности. Они не были даны изначально, — они выступили на свет в исторически необходимой последовательности. Новый взгляд на структуру музыки — один из решающих моментов в этом процессе. Выросшего из него познания сущности гармонии и ритма было бы уже достаточно, чтобы обеспечить эллинам бессмертие в истории человеческого образования. Возможность применения этого знания ко всем жизненным областям почти безгранична. Как и в неразрывной причинности солоновской правовой веры, здесь раскрывается еще один мир строгих закономерностей. Если Анаксимандр рассматривает мир как космос вещей, в котором господствует ненарушимая и абсолютная правовая норма, то пифагорейскому миросозерцанию принцип этого космоса представляется гармонией [77]. Если под первым понималась причинная — в смысле "права" существования — необходимость события во времени, то в идее гармонии осознается скорее структурная сторона космической закономерности.

Гармония выражается в отношении частей к целому, за ней стоит математическое понятие пропорции, представлявшейся греческой мысли в геометрически наглядной форме. Если говорить о гармонии мира, то это комплексное понятие, в котором присутствует и музыкальное значение, представление о прекрасном созвучии тонов, и представление о численной строгости, геометрической регулярности и тектонической расчлененности. Воздействие мысли о гармонии на все стороны греческой жизни в последующие эпохи необозримо. Она овладевает архитектурой и изобразительным искусством, а также поэзией и риторикой, религией и этикой. Повсюду пробуждается сознание, что и в производительной, и в практической деятельности человека есть строгая норма "подобающего", которую столь же невозможно безнаказанно преступить, как и норму права. Только тот, кто рассмотрит со всех сторон неограниченное господство этих понятий в греческой мысли классического и позднейшего времени, способен создать себе удовлетворительное представление о нормосозидающем эффекте открытия гармонии. Понятия ритма, меры, отношения находятся в тесной связи с нею, или же приобретают благодаря ей более определенное содержание. Как для мысли о космосе, так и для гармонии и ритма справедливо то, что их открытие в "природе сущего" было необходимым предварительным этапом их перенесения на внутренний мир человека и на проблемы жизнеустройства.

Мы не знаем, какова была для Пифагора внутренняя скрепа между математической и музыкальной спекуляцией и учением о переселении душ. Философская мысль той эпохи по природе своей уже метафизична; однако в нее извне вторгается религиозная вера со своим мифом о душе, происходящим из сферы иррационального. Здесь нам хотелось бы привлечь родственное учение орфиков; вероятно, именно оно было источником представлений Пифагора о душе. Позднейшие философы также оказываются более или менее затронуты им.

VI век, который — после разлагающего натурализма VII столетия — стал эпохой решающей борьбы за новое духовное устройство жизни, означает не только в силу серьезности философских устремлений, но и с религиозной точки зрения мощный подъем. Орфическое движение — одно из самых значительных свидетельств этой внутренней жизни, вновь прорывающейся из глухих народных глубин. В поисках высшего смысла жизни оно соприкасается с усилиями рациональной мысли, философски осознать объективную "мировую норму" в космическом бытии. Догматическое содержание орфической веры, конечно, не слишком значительно, новое время сильно его переоценило и приписало ему множество позднеантичных элементов, чтобы получить образ, удовлетворяющий его a priori строго установленным представлениям о религии избавления [78]. Тем не менее в орфических верованиях о душе проглядывает новое человеческое жизнеощущение и новая форма самосознания. В противоположность гомеровскому понятию души, в орфическом содержится отчетливо выраженный нормативный элемент. Вера в божественное происхождение души и в ее бессмертие заключает в себе требование блюсти душу в чистоте в ее нынешнем земном состоянии, связанном с телом. Верующий чувствует, что ему предстоит дать отчет за свою жизнь [79].

С мыслью об ответственности мы сталкивались уже у Солона. Там это была социальная ответственность отдельного человека перед государственным целым, здесь мы обнаруживаем второй источник этического требования об отчете — религиозную идею чистоты. Первоначально лишь ритуально воспринимаемая чистота теперь перетолковывается в нравственном смысле. Ее нельзя путать с аскетической чистотой позднейшего спиритуализма, для которого тело — зло само по себе; однако определенные начатки аскетики воздержания присутствуют уже в орфике и у пифагорейцев — прежде всего, предписанное воздержание от всякой мясной пищи [80]. С резкого противопоставления тела и души, которое следует из представления о нисхождении души как божественного гостя в эту земную смертную оболочку, начинается также и обесценение тела. Однако очищение и осквернение, по-видимому, понимались орфиками целиком в смысле соблюдения или нарушения государственного закона. В древнегреческом "священном праве" также было понятие чистоты. Нужно было только расширить пространство его применения, и тогда орфическая идея чистоты могла вобрать в себя все содержание господствующего закона. Это, конечно, не означает ее переход в сферу гражданской этики в современном смысле слова, поскольку греческий "номос" (закон) — божественного происхождения, даже и в своей новой, внешне рациональной форме. Но своим проникновением в орфическую идею чистоты он получает новое обоснование — с точки зрения спасения отдельной божественной души.

Стремительное распространение орфического движения в Греции и колониях объясняется только тем, что оно шло навстречу глубокой потребности человека тогдашней эпохи, которую не могла удовлетворить культовая религия. И остальные свежие религиозные импульсы эпохи, необычайно возросшее влияние дионисийского культа и аполлиническое учение Дельфов обнаруживают рост индивидуальных религиозных потребностей. Тесное соседство, объединявшее Аполлона и Диониса в дельфийском культе, хотя и остается с точки зрения истории религии загадкой, однако греки, очевидно, чувствовали в этих противоположностях что-то общее, и ко времени, когда мы застаем их там рядом друг с другом, оно заключается в способе воздействия на внутренний мир верующего [81]. Ни один другой бог не проникал столь глубоко в индивидуальный мир, как эти двое. Вполне вероятно, что ограничивающая, упорядочивающая и просвещающая сила аполлинического духа вряд ли могла столь глубоко взволновать людей, если бы дионисийское возбуждение, потрясающее все гражданское благоустройство и взрывающее душу, не подготовило для нее почву.

Дельфийская религия тогда была внутренне столь жизненна, что оказывалась способной привлечь и поставить себе на службу все созидательные силы нации. "Семь мудрецов", равно как и могущественные цари и тираны VI века, признают мудрого бога-прорицателя высшей инстанцией, дающей правильные советы. В V столетии Пиндар и Геродот находятся под глубочайшим влиянием дельфийского духа и являются его главными свидетелями. Даже и в эпоху расцвета в VI веке о нем не осталось записей в сохранившихся религиозных актах. Но в Дельфах греческая религия той эпохи как воспитательная сила достигла своего высшего влияния, далеко простиравшегося за границы Эллады [82]. Знаменитые высказывания светских мудрецов посвящались Аполлону, поскольку они казались всего лишь отголоском его божественной мудрости, и на воротах его храма вступавшего встречали слова "познай самого себя", закрепившие с характерной для духа времени законодательной краткостью учение о софросине, наставление не упускать из виду человеческие границы.

Если понимать греческую "софросюне" (здравомыслие, рассудительность, воздержание, скромность) как выражение врожденной природы, своего рода гармонической сущности, которой ничто не может помешать, то это будет неправильным пониманием. Чтобы это осознать, достаточно задать себе вопрос, почему это понятие столь повелительно выходит на первый план именно в то время, когда под ногами опять разверзлись все столь неожиданно глубокие пропасти бытия, и прежде всего — человеческого внутреннего мира. Аполлиническая мера — не лозунг обывательского покоя и неподвижности. С ее помощью воздвигается плотина индивидуалистическому прорыву границ, тягчайшим святотатством становится не "думать о положенном человеку" [83], а стремиться слишком высоко. Изначально относившееся только к земной сфере права, вполне конкретно воспринимаемое понятие "юбрис" (дерзость), не означавшее ничего иного, кроме как противоположность "дике" (справедливость) [84], теперь распространяется на область религии. Теперь оно включает в себя и плеонексию человека по отношению к божеству, более того, это новое понятие "дерзость" становится классическим выражением религиозного чувства эпохи тиранов. В этом значении слово перекочевало в наш язык; вместе с представлением о зависти богов оно долгое время продолжало более всего определять общепринятый взгляд на греческую религию. Счастье смертного переменчиво, как день, и, следовательно, человеческий ум не должен обращаться к слишком высоким предметам.

Но человеческая потребность в счастье создает себе из этого трагического понимания выход в свой внутренний мир, будь то в самозабвение дионисийского экстаза, которое и в этом качестве оказывается дополнением аполлинической меры и строгости, будь то в орфическую веру, что лучшая часть человека — "душа" и что она предопределена для более высокой и чистой участи. Поскольку именно тогда трезвый взгляд ищущего истину ума, проникающий в глубины природы, открывает человеку картину непрерывного становления и разрушения, поскольку он не показывает зрителю ничего кроме власти не заботящегося о человеке и его крошечном бытии мирового закона, который со своей железной "справедливостью" перешагивает через наше кратковременное счастье, то в сердце человека просыпается противодействие, вера в свое божественное предназначение. Душа, которую в нас нельзя уловить и схватить никаким исследованием природы, объявляет себя чужаком в этом негостеприимном мире и ищет вечной родины.

Фантазия простого человека рисует себе картины будущей жизни в потустороннем мире в чувственных радостях, дух благородного борется за самоутверждение в круговороте мира в надежде на избавление благодаря тому, что он пройдет свой путь. Но оба едины в осознании своего высшего предназначения, и благочестивый, достигнув потустороннего мира, в качестве пароля у врат этого мира исповедует свою веру, по которой он жил и вынес свою жизнь: "И я из божественного племени" [85]. На орфических золотых табличках, которые неоднократно обнаруживались в нижнеиталийских могилах, — своего рода пропусках для мертвого в потустороннее царство — эти слова выгравированы как оправдание.

В развитии человеческого индивидуального сознания орфическое понятие души было важным этапом. Философское воззрение Платона и Аристотеля о божественности духа [86] и отличии просто чувственного человека от его собственного существа, исполнить которое — его призвание, было бы без него немыслимым. Достаточно указать только на одного философа — Эмпедокла, — преисполненного орфического сознания божественного, чтобы доказать прочную связь новой религии с вопросами, над которыми билась философская мысль, — связь, которую мы встречаем у Пифагора. Эмпедокл именно в своей орфической поэме "Очищения" [87] прославил последнего. В Эмпедокле орфическая вера в душу и ионийская натурфилософия проникают друг в друга. Его синтез чрезвычайно поучительно демонстрирует взаимное дополнение этих двух мировоззрений в одной личности. Как бы символом этого дополнения является образ, который Эмпедокл создает для метаний души в круговороте элементов: воздух, вода, земля и огонь выталкивают ее и бросают ее друг другу. "И сейчас я тоже изгнанник от бога и блуждающий скиталец" [88]. В мире натурфилософии душа нигде не находит подходящее ей место, но она спасается в своем религиозном самосознании. Только когда — как у Гераклита [89] — она соединится с самой философской мыслью о космосе, последняя сможет полностью удовлетворить метафизическую потребность религиозного человека.

Вместе c Ксенофаном Колофонским, вторым из великих ионийских эмигрантов, нашедших себе пристанище на греческом Западе, мы расстаемся с чередой строгих мыслителей. Милетская натурфилософия возникла из чистого исследования. Когда Анаксимандр делает доступным свое учение в виде книги, его спекуляция уже осуществляет поворот к общественности. Пифагор — создатель союза, ставящего перед собой цель осуществление жизненных предписаний основоположника. Это начатки воспитательного воздействия, от которых философская теория первоначально была далека. Но со своей критикой она так глубоко проникла во все общезначимые представления, что уже не могла отгораживаться от остальных областей духовной жизни. Получив от современных движений в государстве и обществе самые плодотворные стимулы, натурфилософия возвратила взятое, причем в многообразном виде.

Ксенофан пишет стихи, и в его лице философский разум овладевает поэзией. А это значит, что он начинает становиться образовательной силой, поскольку — как прежде, так и после — поэзия остается выражением национального образования как такового. Совокупность воздействия философии на человека, которое равным образом ощущают разум и чувство, становится очевидной в своем порыве к поэтическому воплощению, вместе со своим притязанием на духовное господство. Новая проза, которая была родом из Ионии, лишь постепенно расширяет свою сферу и не находит такого же отклика уже потому, что в силу диалектных особенностей она обращена к более узким кругам, нежели поэзия, пользующаяся языком Гомера и благодаря ему остающаяся панэллинской. Такого же панэллинского влияния добивается Ксенофан для своих мыслей. Даже такой строгий в обращении с понятиями мыслитель, как Парменид, или такой натурфилософ, как Эмпедокл, обращаются к гесиодовской форме дидактического эпоса, — возможно, ободренные примером Ксенофана, который, правда, не был самостоятельным мыслителем и никогда не писал поэмы о природе, что ему часто потом приписывали, но стал первопроходцем в поэтическом изложении философской доктрины [90], знакомя в своих элегиях и в "Силлах" — нового вида насмешливых стихах — простой народ с просвещенными воззрениями ионийской физики [91] и в духе последней вел открытую борьбу против господствующего образования.

Образование прежде всего означало "Гомер и Гесиод". Ксенофан и сам говорит об этом: издревле по Гомеру все обучались [92]. Потому он и стал центром атаки в борьбе за новое образование [93]. Философия заменила гомеровскую картину мира естественным и регулярным объяснением явлений. Поэтическая фантазия Ксенофана проникнута величием этого нового мировоззрения [94]. Оно означает для него разрыв с политеизмом и антропоморфизмом мира богов, который для греков, по знаменитому слову Геродота, создали Гомер и Гесиод [95]. Все пороки возвели они на своих богов, восклицает Ксенофан, — воровство, прелюбодейство и взаимообман [96]. Его понятие божества, которое он проповедует с энтузиастическим пафосом новой истины, совпадает с мировым целым. Есть лишь один бог, несопоставимый ни обликом, ни разумом со смертными [97]. Он весь — зрение, весь — слух, весь — мышление [98]. Без усилия, одной чистой мыслью, он управляет всем [99]. Он не суетится и не хлопочет тут и там, как боги эпоса, — напротив, он неподвижно покоится в себе [100]. Это человеческая иллюзия — что боги родились, что они обладают человеческим обликом и носят одежды [101]. Если бы у быков, лошадей и львов были руки и они могли бы рисовать, как люди, они рисовали бы образы и тела богов по своему подобию — как бычьи и лошадиные [102]. Негры верят в курносых и темнокожих богов, фракийцы — в голубоглазых и рыжих [103]. Все процессы внешнего мира, которые люди воспринимают как действия богов и перед которыми они трепещут, основываются на естественных причинах. Радуга — только цветное облако [104], море — материнское лоно всех вод, ветров и туч [105]. "Мы все возникли из земли и воды" [106]. "Всё есть земля и вода, что рождается и прорастает"{107]. "Из земли возникает все, и все возвращается в землю обратно" [108]. Культура — не дар богов смертным, как учит миф, люди сами открыли все благодаря своим поискам и постоянно совершенствуют обретенное [109].

Среди всех этих мыслей нет ни одной новой. Анаксимандр и Анаксимен, в принципе, думали так же, они и являются собственно творцами этого естественного мировоззрения. Но Ксенофан — его ревностный поборник и проповедник. Это мировоззрение захватило его не только своею мощью, сокрушающей старое, но и своею творческой — религиозной и нравственной — силой. Наряду с бичующей насмешкой над ущербностью гомеровского образа мира и богов у него разворачивается построение новой, более возвышенной веры. Именно преобразующее воздействие новой истины на человеческую жизнь и веру делает ее основой нового воспитания. Космос натурфилософии в попятном движении интеллектуального развития становится теперь прообразом евномии в человеческом сообществе [110], в нем полисная этика обретает свои метафизические корни.

Ксенофан писал и другие стихотворения, кроме философских: эпос "Основание Колофона" и "Основание колонии Элеи". В первом из них скиталец, который в одном из своих стихотворений, будучи уже девяностодвухлетним старцем, оглядывается на 67 беспокойных лет странствий [111], начавшихся, по всей видимости, с его переселения из Колофона в нижнюю Италию, воздвиг памятник своей старой родине [112]. Может быть, он сам принимал участие в основании колонии Элеи [113]. Во всяком случае, даже и в этих, по-видимому, не относящихся к его личности произведениях больше интимного чувства, чем обычно. Философские стихотворения целиком родились из личного переживания новых, глубоко взволновавших его учений, которые он перенес из Малой Азии в свое великогреческое и сицилийское окружение.

Ксенофана представляли себе рапсодом, который на публике декламировал Гомера, а в тесном кругу читал против него и Гесиода свои собственные насмешливые стихи [114]. Это плохо сочетается с цельностью его личности, оставившей свой легко узнаваемый отпечаток на каждом его сохранившемся слове. Кроме того, это основывается на неправильном толковании традиции. Ксенофан предназначает свои стихи для самой гущи публичной жизни своего времени, как показывает большая пиршественная поэма [115]. Это торжественная картина архаического симпосия, преисполненная еще глубоко серьезного религиозного благоговения. Каждая мелкая черта культового обихода, на которую падает взгляд поэта, предстает в его изображении облагороженной и имеющей более высокое значение. Симпосий все еще остается местом, где сообщается высокое предание о великих деяниях богов и примерах человеческой доблести. Тут Ксенофан повелевает молчать об отвратительных распрях богов и борьбе титанов, гигантов и кентавров — вымыслах прежних времен, о чем другие певцы охотно поют на пирах, но призывает почитать богов и оживлять в памяти истинную арете [116]. То, что он имеет в виду под почитанием богов, он высказал в других песнях, из этой же мы узнаем лишь то, что критика стародавних представлений о богах в его сохранившихся стихотворениях была поэзией для симпосиев. Она проникнута воспитательным духом архаического симпосия. На этих собраниях оказывали почет арете; и с этим для него сочетается новое, более чистое почитание бога и познание вечного порядка в универсуме [117]. Философская истина становится для него проводником к подлинной человеческой арете.

К этому нужно добавить второе большое стихотворение [118], посвященное тому же вопросу. Оно показывает страстную борьбу Ксенофана за признание его нового понятия арете. Это стихотворение — документ первостепенного значения для истории образования, поэтому мы не можем обойтись здесь без более детального его обсуждения. Оно переносит нас в мир, глубоко отличный от социально рыхлой ионийской родины Ксенофана, — в древний и сложившийся мир аристократического общества. Рыцарский мужской идеал победителя олимпийских игр здесь ничуть не утратил своего значения, — в пиндаровских гимнах того же времени он еще раз ослепительно вспыхнет, чтобы затем постепенно померкнуть. Ксенофан из-за вторжения мидийцев в Малую Азию и гибели родного города был перенесен в этот чуждый ему по духу мир греческого Запада, где за семь десятилетий с момента своего переселения он так и не смог укорениться. Во всех городах Греции, где он появлялся, восхищались его стихами, удивлялись его учению. Вероятно, он сидел за столом со многими знатными и богатыми людьми, — известный анекдот показывает его беседующим с сиракузским тираном Гиероном [119], — но нигде в этом окружении умный человек как таковой не находил заслуженного признания и высокого социального престижа, которым он пользовался в своей родной Ионии: он оставался одиноким.

Нигде в истории греческой культуры нельзя яснее увидеть неотвратимое враждебное столкновение древнеэллинского благородного воспитания и нового философского человека, который здесь впервые борется за место в обществе и государстве и выступает с собственным идеалом человеческого образования, настоятельно требующим всеобщего признания. Спорт или дух — в этом "или—или" заключается вся сила нападения. И хотя кажется, что атакующему суждено отскочить от прочных стен традиции, однако его боевой клич звучит как победное ликование, и дальнейшее развитие подтвердило его уверенность: оно разрушило безраздельное господство агонального идеала. Ксенофан не в состоянии, как Пиндар, в любой из олимпийских побед, будь то кулачная борьба или ринг, бег или состязание колесниц, увидеть раскрытие божественной арете победителя [120]. "Город осыпает победителя в состязаниях почестями и подарками, однако он не так их достоин, как я, — восклицает Ксенофан, — ведь наша мудрость лучше силы людей или скакунов! Ложный обычай заставляет нас так судить. Несправедливо предпочитать мудрости простую телесную силу. Ведь даже если город будет иметь среди своих граждан выдающегося кулачного бойца или победителя в пятиборье или борьбе, благозаконнее от этого он далеко еще не станет, и, какая радость городу от писийской победы, она же не наполнит его склады" [121].

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: продажа рефератов, конспект речь.



Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6 | Следующая страница реферата

Поделитесь этой записью или добавьте в закладки