Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7 | Следующая страница реферата

В. В. Кусков, признавая, что "плач Ярославны – это прежде всего мольба, заклинание, обращенные к силам природы: ветру, Днепру, тресветлому солнцу", настаивал на библейской основе этого "заклинания": "При этом в обращениях Ярославны не трудно обнаружить, правда, в преображенном уже виде, ряд поэтических образов, восходящих не к славянскому язычеству, а к Псалтири и учительной литературе. В "Слове" – "мало ли ти бяшеть горе под облакы веяти ", "чему мычеши хиновьскыя стрелкы на своею нетрудною крильцю ". В псалме 103: "Полагая облакы в нисхождение свое, ходяи на еотлу ветръную…", , "И възыде на херовим и лете на крилу ветьнюю". В "Слове о полку Игореве": "Светлое и тресветлое солнце! Всем тепло и красно еси! Чему, господине, простре горячую свою лучю на лады вои в поле безводне жаждею им лучи съпряже, тугою им тули затче".

…Иоанна Златоустого "Слово еже о рослабленемъ": " солнце бо сы правьды к въсем распростираеть луча благодеянию " " (Кусков В. В. Связь поэтической образности "Слова о полку Игореве" с памятниками церковной и дидактической письменности XI-XII вв. // "Слово о ополку Игореве". Памятники литературы и искусства XI—XVII вв. С. 85).

И, наконец, Р. Пиккио уподобил функцию плача Игоревой жены роли не заклинания, а молитвы: "В тексте "Слова о полку Игореве" появление в повествовании Бога, который "Игореви князю … путь кажетъ". Непосредственно следует за так называемым "плачем Ярославны". Этот "плач" можно понять как "молитву". Тот факт, что эта молитва с церковной точки зрения "неправильная", если не "языческая", функционально не имеет принципиального значения, не говоря о том, что "свlтлое и тресвlтлое солнце" может быть понято как выражение древнего представления о едином и троичном Боге. Что Бог христианской Руси внял причудливой молитве простой женщины, приемлемо как с теологической, так и с поэтической точки зрения" (Пиккио Р. "Слово о полку Игореве" как памятник религиозной литературы Древней Руси. С. 520).

К мнению Р. Пиккио осторожно присоединился В. М. Живов: "Во всяком случае, можно думать, что увлеченные языческой архаикой исследователи неадекватно подчеркивают значимость языческих подтекстов, тогда как ничто, по существу, не препятствует интерпретации Слова как развернутой иллюстрации историографического сообщения, существующего в рамках той общей картины христианской истории, которая задана летописями ". Единственный связанный со Словом текст, Задонщина, с большой вероятностью указывает именно на такое восприятие: усвоенные из Слова нарративные [повествовательные. — А. Р.] элементы и поэтические формулы сочетаются здесь с такими типичными для христианизированной историографии моментами, как молитва, вложенная в уста идущего на сражение князя, постоянные упоминания "христианской веры", защита которой рассматривается как цель описываемых подвигов, и т. д. Очевидно, что автор Задонщины воспринимал Слово в той же христианизированной перспективе " (Живов В. М. Особенности рецепции византийской культуры в Древней Руси // Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., 2002. С. С. 99).

Это объяснение логичное, но не бесспорное: невозможно сказать, воспринял ли автор "Задонщины" текст "Слова…" в соответствии с замыслом его творца или же "перетолковал" его, — может быть, и неосознанно, — в своих собственных целях.

А было ли двоеверие, или Мудрец Евгемер и древнерусская книжность

Удивительные и уникальные для древнерусской книжности "религиозный плюрализм" и "гостеприимство", проявившиеся в мирном сосуществовании языческих и христианских элементов, более ни в одном произведении всей древнерусской эпохи не замеченные, принято часто объяснять уже упоминавшимся в нескольких цитатах явлением – "двоеверием". Что же это такое?

Понятие "двоеверие" в самой древнерусской книжности было впервые применено к нетвердым в православии русским, отклоняющимся от него к католичеству ("Слово вере христианской и латинской" Феодосия Печерского, 1069 г.). Исследователь пережитков древнерусского язычества Н. М. Гальковский резонно заметил, что "[р]усские люди обыкновенно не замечали своего двоеверия" (Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Харьков, 1916. Т. 1. С. 142 (репринтное переиздание: М., 2000)), и современный этнограф и историк напоминает, что к этому мнению "следует прислушаться" (Петрухин В. Я. Е. В. Аничков и язычество Древней Руси // Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. М., 2993. [Репринтное воспроизведение изд.: СПб., 1914]. С. 394). Как заметил В. Я. Петрухин, "[н]есмотря на средневековые церковные обвинения русских крестьян в двоеверии, которые некритически были восприняты и современными исследователями, можно утверждать, что языческие пережитки на Руси были ассимилированы, как и повсюду в Европе, культами христианских святых, а боги стали-таки бесами, нечистой силой, волосатик и мокошка русского фольклора лишь по именам напоминают языческих кумиров Волоса или Мокошь. Крестьяне были христианами, а не двоеверцами – их сословное самоназвание, известное, по крайней мере, с XIV в., говорит само за себя" (Петрухин В. Я. Е. В. Аничков и язычество Древней Руси. С. 398).

Русские люди в Средние века даже в низах, где "осколки" язычества оказались вкраплены в новое религиозное сознание, осознавали себя православными христианами, а не "двоеверцами" (См. об этом прежде всего: Живов В. М. Двоеверие и особый характер русской культурной истории // Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской духовной культуры. М., 2002. С. 306-318). Сознательное двоеверие может быть лишь своего рода шизофренией на религиозной почве: такое раздвоение сознания, при котором равно почитаются христианский Творец и языческие божества, олицетворяющие природные стихии, в реальности невозможно.

Никакой сознательный синтез язычества и христианства был для древнерусских книжников невозможен: язычество вызывало резкое отторжение и неприязнь. Нет в древнерусской книжности вплоть до XVII в., когда положение вещей стало меняться под западным (прежде всего польско-украинским) влиянием, и примеров, чтобы имена языческих божеств употреблялись в качестве украшающих поэтических образов, метафор. Язычество для древнерусских книжников оставалось явлением веры, а не культуры, воспринималось как соблазн. Показательно, что на Руси, как и в южнославянских землях, после христианизации из Византии совершенно не была воспринята античная литература – из-за ее языческого происхождения, из-за наводняющих ее языческих элементов (См. об этом: Живов В. М., Успенский Б. А. Метаморфозы античного язычества в истории русской культуры XVII—XVIII века // Из истории русской культуры. М., 1996. Т. 4. (XVIII — начало XIX века). С. 466-476).

Исполненные благочестивого христианского рвения, древнерусские книжники готовы были даже приписать почитание собственных древних богов иноплеменникам-иноверцам. Так, в "Сказании о Мамаевом побоище", повествующем о победе Дмитрия Донского над золотооордынским правителем Мамаем Мамай, видя разгром своих полчищ, на помощь "призывает боги свои Перуна, , Хурса [Хорса. – А. Р.], Махъмета" ("Сказание о Мамаево побоище"). Мусульманин Мамай, естественно, чтил Магомета (Мухаммеда), который, впрочем, был не богом, а пророком; но Перуну и Хорсу поклонялись предки самого автора "Сказания…".

Языческие боги для древнерусских книжников (об этом почти единодушно свидетельствуют поучения против язычества) были либо личинами, масками бесов, демонов, либо фантомами – иллюзиями, порождением ложного сознания. В сущности, два эти взгляда не противоречили друг другу: вера в идолов, в языческих богов, которых а самом деле нет, порождена, внушена дьяволом. Известен был Древней Руси, впрочем, и еще один взгляд: языческие боги – это обожествленные невежественными и ослепленными людьми герои, реальные личности, чем-либо прославившиеся. Представление о том, что боги – это на самом деле прославленные люди, было высказано древнегреческим мудрецом Евгемером, и такая трактовка происхождения веры в богов получила название евгемеризм.

Евгемерическая трактовка происхождения языческих богов (названы, в частности, Хорс, Велес и Троян), по-видимому, отражена в переведенном с греческого "Хождении Богородицы по мукам" (текст очень неясен), а также в так называемой Речи философа, входящей в состав "Повести временных лет" под 986 г. (неясно, исконно ли это текст древнерусского происхождения): "Началникъ бо бяше кумиротворенью Серухъ, творяшеть бо кумиры во имяна мертвыхъ человlкъ, овlмъ бывшимъ царемъ, другомъ храбрымъ и волъхвомъ, и женамъ прелюбодlицамъ" (Перевод Д. С. Лихачева: "Первым же стал делать кумиры Серух, создавал он их в честь умерших людей: некоторым бывшим царям, или храбрым людям и волхвам, и женам прелюбодейкам"). Встречается это толкование происхождения язычества и в более позднем памятнике - "Слове и откровении святых апостол" (это произведение, видимо, было создано на Руси в конце XV – начале XVI в.): язычники "мниша богы многы Пероуна и Хорса, Дыя [Дия, Зевса. – А. Р.], и Трояна и инии мнози, ибо яко то человецы были суть стареишины Пероун в елинех [у греков-язычников. – А. Р.], а Хорс в Кипре. Троян бяше царь в Риме".

Евгемерическая трактовка происхождения языческих богов содержится также в летописной статье 6622 г. от "сотворения мира" (1114 г.), входящей в состав редакции "Повести временных лет", сохранившейся в Ипатьевском летописи и еще в нескольких списках" (обычно ее считают третьей редакцией Повести временных лет). Здесь есть фрагмент, повествующий о греческих языческих богах Феосте-Гефесте и Солнце-Гелиосе, восходящий к переводной греческой Хронике Иоанна Малалы. По мнению Д. С. Лихачева, непосредственно он восходит к компилятивному древнерусскому хронографу, составленному из текстов греческих хроник; древнерусский книжник, составивший этот хронограф, отождествил греческих богов с восточнославянскими Сварогом и Даждь-богом. А. С. Орлов полагает, что эти отождествления появились еще в "юго-славянском переводе" Хроники.

Для удобства понимания процитирую этот фрагмент в переводе на современный русский язык; кавычками внутри летописного текста выделены фрагменты текста греческой Хроники Иоанна Малалы: "И после потопа и после разделения языков "начал царствовать сначала Местром, из рода Хама, после него Иеремия, затем Феоста", которого и Сварогом называли египтяне. "В царствование этого Феоста в Египте упали клещи с неба, и начали люди ковать оружие, а до того палицами и камнями бились. Тот же Феоста закон издал о том, чтобы женщины выходили замуж за одного мужчину и вели воздержный образ жизни, а кто впадет в прелюбодеяние, тех казнить повелел. Потому и прозвали бог Сварог". " [И] чтили его египтяне. И после него царствовал его сын, по имени Солнце, которого называют Даждь-богом ".

В славянском переводе Хроники Иоанна Малалы почитание египтянами Феосты-Гефеста разъяснялось подробнее: они "сего ж Феоста бога нарицаху [нарицали, называли. – А. Р.], бl бо [ибо был он. – А. Р.] влъхвъ [волхв, жрец. - и храбръ"; падение клещей с неба объясняется магическим, заклинательным даром Феосты: "Феостоу же томоу нlкую тайноу молитву творящу, клеща спадоша с небеси ковати желlзо и оружие".

Не могло ли такое понимание языческих богов отразиться и в тексте "Слова…"? Может быть, Велес, Дажь-бог, Хорс и Троян – люди? Такое мнение высказывалось неоднократно. Еще А. С. Шишков полагал: Дажъ-бог – киевский князь (Шишков А. С. Примечания на древнее сочинение, называемое Ироическая песнь о походе на половцев или Слово о полку Игоревом // Собрание сочинений и переводов адмирала Шишкова. СПб., 1826. Ч. 7. С. 74). Этого же мнения придерживался Вс. Ф. Миллер, отрицавший мнение, что в "Слове…" боги – олицетворения стихий, природных явлений: ""Заметим мимоходом, что если бы для автора "Слова" Дажь-бог и Хорс был солнечным богом, отчего Ярославна, обращаясь к солнцу, не называет его этими именами?" (Миллер Вс. Взгляд на Слово о полку Игореве. С. 75). А. В. Лонгинов трактовал роль Дажьбога в "Слове…" как роль предка-прародителя, а Трояна как "полуобожествленного" на языческий лад князя Владимира Мономаха. В "евгемерическом" стремлении видеть за именами языческих восточнославянских богов исторических лиц, русских князей А. В. Лонгинов доходит до абсурда: "Дажьбожий внук есть солнечное прозвище внука Владимира Св, давнаго [так! – А. Р.] великого князя киевского Всеволода Ярославича", а Хорсом оказывается его старший брат Изяслав, также княживший в стольном Киеве. Мнение, что боги в "Слове…" это реальные лица, принимали А. Н. Веселовский и В. Ф. Ржига (Ржига В. Ф. "Слово о полку Игореве" и древнерусское язычество // Slavia. 1933-1934. Ročn XIII. Seš. 3-4.).

Из этой трактовки исходил Р. О. Якобсон, когда проводил параллели между "Словом…" и средневековой западноевропейской словесностью. Но, как напоминает В. Я. Петрухин, " [в] византийской и западноевропейской средневековой литературе отношение к языческому прошлому было принципиально иным", чем на Руси: "европейские хронисты – будь то англосаксонский клирик Беда Достопочтенный или исландский историк и скальд Снорри Стурлусон – воспроизводили языческие родословные королей, прямо возводя англосаксонскую или норвежскую династии к Водану-Одину . Для оправдания этого не вполне христианского построения у европейских книжников было традиционное для европейской литературы с античных времен "противоядие": еще античный рационалист IV в. до н. э. Евгемер объявил Зевса и других богов не сверхъестественными существами, а героями, получившими божественный ореол после смерти".

А. Н. Робинсон считал Дажьбога легендарным прародителем рода Ольговичей – потомков Игорева деда Олега Святославича-"Гориславича", который был сыном черниговского князя: "Солнечные боги, как существа астрально-антропоморфные, функционировали в идеологии, в частности в поэзии, в качестве промежуточного поколения между солнцем и солнечными династиями. Именно таким, по убеждению летописца – современника Олега, был Даждь-бог. Княжеско-дружинный родовой эпос Ольговичей (от Бояна до автора "Слова") стремился возвысить своих героев, противопоставляя их другим ветвям рода Рюриковичей, и с этой целью закрепил представление об Олеге, а потом об Игоре как о потомках Даждь-бога, опираясь, по-видимому, на предание подвластных им "северян" [потомков восточнославянского племени, обитавшего в Черниговской земле. – А. Р.]. Благодаря этому солнечная символика получила в "Слове" генеалогическое обоснование и развитие, как и во всех других случаях, - на фоне сопоставления "старого времени" и "сего времени"". Соотнесенность Ольговичей с Дажьбогом, по мнению А. Н. Робинсона, подкреплялась многочисленными случаями совпадения (точнее, сближения во времени) смертей князей этого рода, с солнечными затмениями (полными или частичными): с 1076 по 1176 гг. - 13 случаев, впрочем, из них только 8 после затмения; 3 раза – перед затмением и 2 раза в год затмения (до или после, неизвестно, так как нет сведений о дне кончины князей) (Робинсон А. Н. Солнечная символика в "Слове о полку Игореве". С. 53, 13-16).

Но наиболее последовательно и четко мнение о евгемерической трактовке языческих богов в "Слове…" изложил Е. В. Аничков в 1914 г. Он исходил из того, что ко времени создания "Слова…" "забыто свое собственное древнее язычество, и трудно было бы ждать, что о нем вообще пойдет речь в поэме, проникнутой христианским и дружинным духом в момент острой борьбы Руси с надвигающейся поганой степью" (Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. М., 2003. [Репринтное воспроизведение изд.: СПб., 1914]. С. 329). Исследователь напоминал: " [В] "Слове о Полку Игореве" нет страха перед теми богами, чье капище стояло когда-то в Киеве на горе . Незачем замалчивать языческих богов. Вовсе они не бесы. Когда автор Слова называет Баяна [так! – А. Р.]: "Велесовъ внуче" , он, разумеется, не хочет его оскорбить или смешать с нечестью. Еще меньше можно ждать чего-либо подобного от этих выражений :  

погибашеть жизнь Дажьбожа вънука

или :  

въстала обида въ силахъ Дажьбожа вънука.

Конечно, все симпатии, все чувство единоверного и единокровного родства и преданности у автора Слова на стороне тех, кого он зовет потомками языческих богов".

Сославшись на рассказ о Феосте-Свароге и Солнце-Дажьбоге в годовой статье 1114 г. из Ипатьевской летописи (он также упоминает, что такой же взгляд выражен в "Хождении Богородицы по мукам"), Е. В. Аничков суммирует: "Таков еще один новый взгляд на происхождение языческих богов. Они – предки наши; по нечестию их некогда обоготворили; после же принятия крещения перестали люди заблуждаться и теперь, вовсе не содрогаясь при имени какого-либо языческого бога, отлично понимают, что имя это просто принадлежало такому же человеку, только человеку выдающемуся, так что стоит даже и вспомнить его добром".

Соответственно, боги в "Слове…" – некие лица или обозначаемые их именами племена и земли. " [А]втор "Слова о полку Игореве" в своем риторическом обращении к Бояну пользовался каким-то установленным среди истолкователей древнерусской мифологии генеалогическим построением, согласно которому Велес или Волос ничто иное, как родоначальник Бояна, а может быть, и вообще Боянов. Но Волос вовсе не бог какой-то, и не демон, как думали еще недавно "новые люди" из принявшей христианство Руси; это – знаменитый человек, по неразумению возведенный в боги. Таким представляется мне воззрение автора Слова, легшее в основание этого названия Бояна Велесовым внуком. Остается только совершенно неясным, почему именно Боян или баяны происходят от Велеса и какая связь между тем торговым культом Волоса, как бога богатства, считавшегося по количеству скота, и связь его с поэзией. Может быть, надо понимать так, что бог торговли оказывался и богом вообще культуры, отчего Велес представлялся в XII в. книжником, родоначальником всей древней культуры и всего искусства, а в частности и песнетворчества, так тесно связанного в дружинном быту с роскошью пиршества. Боян – богач".

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: шпори, сочинение татьяна.



Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7 | Следующая страница реферата

Поделитесь этой записью или добавьте в закладки