Критика современной буржуазной теоретической социологии
Ковалев А.П., Митина С.М., Орлова Э.А., Гофман Александр Бенционович, Давыдов Юрий Николаевич, Ионин Леонид Григорьевич
Ред.: Осипов Геннадий Васильевич
Москва : Наука , 2003  Глава восьмая Генетический структурализм Социологическая теория Люсьена Гольдмана  Во Франции в 50-60-е годы значительное влияние, как известно, приобрели структуралистские концепции. К 60-м годам вокруг них развивается острая полемика, в которой активно участвуют представители самых различных теоретических и идеологических направлений. Одно из центральных мест в этой полемике безусловно принадлежит теории «генетического структурализма», выдвинутой известным французским социологом Люсьеном Гольдманом. Последняя является весьма своеобразной «неомарксистской» модификацией структурализма, внешне скорее отрицающей его, но в сущности имеющей много общего с ним. Л. Гольдман ‑ известный исследователь в области социологии духовной культуры, автор ряда книг и статей по проблемам, главным образом, философии истории, литературы и искусства[1]. В буржуазно-либеральной и леворадикальной среде социологические концепции Л. Гольдмана оцениваются весьма высоко. «Клю- 230    чевой, исходной позицией» социологической теории называет «генетический структурализм» французский социолог Р. Пэнкотт «неомарксистской» ориентации[2]. «Важным вкладом» в социологию культуры считает теорию Гольдмана американский «неомарксист» С. Сэндерс[3]. Роже Бастид, умеренный либерал, утверждает, что исследования Гольдмана о Паскале, Расине, Сартре и Жане Жене «скоро станут классикой»[4] и т.д. Сегодня, пожалуй, можно говорить о «школе» Гольдмана. В Брюсселе в 1973 г. появляется сборник «Социология литературы»[5], в котором наряду с программными статьями Гольдмана помещены работы ряда его учеников и сотрудников ‑ X. Уако, Б. Лоди, Н. Бонота и других, анализирующих произведения художественной литературы в плане «генетико-структуральной» социологии. В том же году во Франции выходит сборник теоретических работ под редакцией социолога литературы Робера Эскарпи[6], в котором концепция «генетического структурализма» фактически является одной из центральных. Ряд авторов пытаются разрабатывать ее, другие полемизируют с ней. Под влиянием этой концепции находятся многие французские социологи культуры. Чем же можно объяснить столь казалось бы неожиданную популярность Гольдмана? Дело в том, что кризис «академической» позитивистской системы все более дает себя чувствовать на Западе. Все больше исследователей приходят к выводу о «непродуктивности» этой системы, долгое время господствовавшей в университетах, о рутинности административно закрепленной структуры узко специализированных исследовательских групп, разобщенных и жестко отграничивавших предмет своего исследования от всех смежных факторов и дисциплин. А отсюда идея комплексного анализа социокультурного феномена представляется все более привлекательной. Так, одной из основных тем обсуждения на последнем Всемирном социологическом конгрессе была сравнительная социология цивилизаций. Разработке универсальной теории культуры, поиску критериев объективности ее оценок посвящены, например, труды известного французского антрополога Луи Дюмона[7], аме- 231    риканских исследователей Р. Меннерса и Д. Кэплэна[8], нидерландского теоретика Невенхойзе[9] и целого ряда других авторов. Но что же предлагает Л. Гольдман? Он предлагает особый вариант глобальной и комплексной теории культуры, базирующейся на социологическом фундаменте и тем самым призванной исключить элементы абстракции и субъективности, а также «внеисторизма» и «позитивизма». Он утверждает свою теорию в полемике со «сциентистскими» и прочими антидиалектическими методами. Гольдман называет свой метод «генетическим структурализмом», имея в виду сочетание анализа составляющих «структур» социального «генезиса». В самой общей формулировке эта теория выглядит следующим образом: «Каждая часть реальности, каждый фрагмент произведения имеет автономную структуру и обладает имманентным значением, которое может быть генетически исследовано»[10]. Термин «генетический структурализм», представляющий по форме парадоксальное сочетание противоположных понятий, внешне полемически направлен против традиционной философии структурализма. Основной порок последнего Гольдман видит в подходе к изучаемым субкультурным структурам как к априорной данности. Он предпринимает попытку «дополнить» структурализм собственной «диалектической» концепцией. Следует заметить, что склонность к парадоксальным (и часто поспешным) обобщениям приводит этого автора к неправомерному расширению понятия структурализма. Так, в его книге «Марксизм и гуманитарные науки» мы читаем, что к структуралистам следует относить не только направление, начатое Леви-Строссом и замыкаемое в настоящее время во Франции Роланом Бартом, но фактически ‑ всю феноменологическую философию (со времен Гуссерля и даже последние работы по «гештальт-психологии»[11]). Согласно определению Гольдмана, структурализмом является в основном та «идеология», которая стала господствующей по окончании войны Франции с Алжиром. «Структурализм, ‑ пишет Гольдман, ‑ развился не из точки зрения технократов, но на почве того среднего слоя, университетского и т.п., который становился все более пассивным»[12]. Он считает, что структуралистская «идеология» находится в непосредственной корреляции с 232    образованием «организованного капитализма». Она, полагает он явится к изучению «формальных трансисторических структур». Отмежевываясь от социально-философской позиции структуралистов, он утверждает, что последние «предложили нам культуру, сосредоточенную на комбинации средств без всякого интереса к целям и ценностям»[13]. Например, пишет он, Мишель Фуко, хотя и дает «точные научные описания существующих структур», но утверждает тем не менее, что «смысл, если он существует, содержится лишь в безумии или в подсознательном и вне всякого субъекта». Леви-Стросс изучает лишь «формальные трансисторические структуры»[14]. В основном структуралисты, по его выражению, переносят методы изучения «языка» на изучение «слова»: например Леви-Стросс и Ролан Барт пытаются показать, что миф и мода регулируются структурами, аналогичными лингвистическим структурам. Такой подход, справедливо полагает Гольдман, исключает всякую возможность рассмотрения структур в динамике, возможность объяснения социального развития. Между тем «слово», подчеркивает он, отличается от «языка» тем, что оно «значимо», т.е. обладает «глобальным смыслом», а язык, именно вследствие своей: функции, «допускает выражение всех значений». «Значимость» же любого явления раскрывается только если рассматривать его в аспекте «социализации»: значения «не существуют без средств их выражения, но выбор и использование этих средств в каждом акте слова подчинены своему значению». Поскольку произведения духовной культуры (в данном контексте ‑ литературы) являются прежде всего «фактами слова», a нe простo лингвистическими структурами», ‑ лингвистический структурализм не может выявить их значимой структуры»[15]. Более того, ‑ продолжает Гольдман, ‑ структурный анализ; «автономных» лингвистических структур не может быть полезен даже при изучении в каждом конкретном случае средств, использованных для выражения «глобальной значимой структуры». Во-первых, поясняет он, такой анализ не содержит в себе средств контроля степени исчерпанности; во-вторых, структурализм не дает критерия «уместности» (т.е. обоснованности выбора той или иной «структуры» предметом исследования. ‑ С.М.). Таким образом, Гольдман утверждает, что структурализм не может быть достаточно строгим научным методом, пока и поскольку он не предусматривает критериев объективной «значи- 233   мости» и достаточной полноты исследования. Этот недостаток он объясняет тем, что структуралисты оперируют только внесоциальными и статическими категориями. Гольдман критикует также «марксистский» вариант структурализма, выдвигаемый Л. Альтюссером. Для Альтюссера «человек больше не составляет проблемы», утверждает он. Это ‑ «ложное», «идеологическое» понятие, «не имеющее смысла» и «не выполняющее теоретической функции» в социальных науках: только производственные отношения «создают ситуации и навязывают людям решения»[16], Гольдман не соглашается с такого рода структуралистской трактовкой марксизма, исключающей активность социального субъекта, всякий социальный 'конфликт, и даже в принципе – возможность конфликта. Но если буржуазный структурализм выводится из идеологии «среднего слоя», сформированного «организованным капитализмом», то так называемый «марксистский» структурализм индуцируется из явления гораздо более субъективного. Он рассматривается не как выражение мировоззрения того или иного социального «слоя», а как результат трудной, «конфликтной ситуации», в которую попали «молодые философы»: как следствие конфликта в их сознании между «симпатией к марксизму и марксистской формации» и «разочарованием» в политической линии Советского Союза. Вот почему, по мнению Гольдмана, Альтюссер, исключив «человеческое из марксистского учения, показал, что конфликта не существует»[17]. (Однако, как мы увидим далее, полемика «генетического структурализма» с этой позицией Альтюссера, равно как и со структуралистской социально-философской концепцией в целом, ведется весьма непоследовательно.) Итак, Гольдман полагает, что структурный анализ нуждается в существенном дополнении – внесении в него генетического аспекта. Эту задачу и призвана осуществить его теория «генетического структурализма». Следует заметить, что под термином «генетический структурализм» не всегда подразумевается единая, строго определенная теоретическая конструкция. Автор временами трактует этот термин в более широком смысле. Так, например, «великими вехами» эволюции «генетического структурализма» он называет: учение Гегеля, Маркса и... Фрейда[18]. Теория психоанализа, таким образом, оценивается почти наравне с диалектическим материализмом Маркса («Фрейдовская 234    революция»[19]). Марксизм и психоанализ, утверждает Гольдман, «дополняют друг друга[20], являясь «родственными» по своему «диалектическому» принципу[21]. Это – «две научные школы структурно-генетического типа»[22]. Та и другая «пытаются понять и объяснить гуманитарные факты путем включения их в структурные целостности соответственно коллективной жизни и индивидуальной биографии». Марксистская диалектика и психоанализ, по мнению Гольдмана, представляют собой близкие и дополняющие друг друга методы[23]. Правда, Гольдман подвергает психоаналитический метод критике точки зрения собственной «диалектической» позиции. Эта критика подобно вышеизложенной критике структурализма представляет по существу стремление к механической подстановке категории социального, к тому же в ее идеалистической, а точнее ‑ гегельянской трактовке, на место категории индивидуального. Психоанализ, по Гольдману, недостаточно всеобъемлющ по сравнению с «генетической социологией», так как Фрейд и его последователи не учитывают категории «трансиндивидуального субъекта», сводя все человеческое поведение к субъекту «индивидуальному» и «к форме ‑ явной или сублимированной ‑ желания объекта». Он полагает, что психоанализ непригоден для исследования произведения духовной культуры в его целостности, поскольку не дает объективных критериев ценности этого произведения. Пользуясь методом психоанализа, невозможно, например, отличить гениальное произведение от произведения того или иного душевнобольного. Таким образом, Гольдман считает недостаточно научно состоятельным как структурализм, оперирующий безличными и статическими категориями, так и психоанализ, абсолютизирующий динамику индивидуальной психики. Однако он не только не отказывается полностью ни от того, ни от другого, а напротив, идет по пути некритического использования большинства их категорий, лишь присовокупляя к ним всякий раз определения ‑ «социальный», «коллективный», «трансиндивидуальный». Если психоаналитик, утверждает он, рассматривает структуры индивидуального субъекта и признает общество лишь как «внешний или интериоризированиый репрессивный момент... в который развертывается либидозное поведение индивидуального субъекта», то «диалектический социолог» изучает структуры «трансиндивидуальные», «коллективные» и учитывает, что либидозное и со- 235    циальное «значение» человеческого поведения, «смешаны» в различных пропорциях. Существуют две крайности: с одной стороны, психопатологическое подавление, разрушение социального либидозным, и, с другой стороны, случаи, когда в определенном секторе деятельности индивидуума «познание социальное, коллективное, доведенное до высшей связности, полностью интегрирует... либидозное значение (случай великих творцов)»[24]. Обычная человеческая индивидуальность помещается между этими крайностями. И вместе с тем Гольдман предпринимает попытки использовать психоаналитический метод в объяснении феномена культуры. Так, он социологизирует теорию сублимации, усматривая в ней один из важнейших факторов культурного творчества. Если в индивидуальном плане, утверждает он, подавленные инстинкты продолжают существовать в подсознании и стремятся к «символическому удовлетворению, которое есть всегда обладание предметом», то коллективные стремления, часто скрытые, но не бессознательные, «направлены не на обладание, а на реализацию связности»[25]. Культурное творчество, заключает Гольдман, «компенсирует таким образом смешение и компромисс, навязываемые субъекту реальностью», и облегчает его включение в реальный мир, что, по-видимому, является «психологическим фундаментом катарсиса»[26]. Дальше подобного рода общих рассуждений Гольдман, однако, не пошел, обнаружив, в данном случае, тенденцию скорее к механическому, чем к диалектическому «дополнению» марксизма методом психоанализа. В своем толковании духовного творчества как сублимации подавленных подсознательных инстинктов, т.е. опосредующего и примиряющего фактора между последними и репрессивной реальностью, Гольдман, по его собственному определению, весьма близок «романтическому» варианту левого радикализма, наиболее последовательными выразителями которого он считает представителей Франкфуртской школы. В сущности, вся гольдмановская концепция духовной культуры во многом сближается с социологией франкфуртцев. Ему импонируют их декларации об отрицании «позитивизма» и «сциентизма». Он солидаризируется с их «диалектическим» подходом к 236   социальным феноменам, понимаемым как «сталкивание», сопоставление, с одной стороны, «позитивных и прогрессивных характеристик», а с другой ‑ факторов «негативных, овеществляющих (реифицирующих) и благоприятствующих подавлению и господству»[27]. Однако отношение его к леворадикальной социологии двойственно. Ее теоретическая основа ‑ «негативная диалектика» ‑ вызывает у Гольдмана довольно резкую критическую реакцию. Признавая реальность социальных корней «негативной диалектики» (в данном контексте, например, победа фашизма), Гольдман тем не менее утверждает, что последняя, по существу, является «недиалектической», односторонней теорией. В частности, он считает односторонней идею «негативных диалектиков» об обществе будущего, которое выглядит в их трактовке не конкретной позитивной конструкцией, а простым радикальным отрицанием общества современного. Подобно теории Блоха с его «позитивной утопией» негативная диалектика является, согласно определению Гольдмана, видом «догматической мысли»[28]^–[29]. Он формулирует основным пунктом своих разногласий с Франкфуртской школой именно проблему «опасности догматического гиперкритицизма». «Критический разум в своей крайней форме, ‑ пишет он, ‑ отрицает самое существование объекта». А в этом уже содержится «очевидная «опасность догматизма, опасность любой ценой сохранить систему» если даже она «не соответствует действительности»[30]. Такого рода догматизм, как и всякий догматизм, имеет свою оборотную сторону: Гольдман формулирует ее как «незащищенность перед любой другой системой критического разума...»[31] «Негативная диалектика», ‑ утверждает Гольдман, ‑ не может служить достаточно всесторонним объяснением социальной реальности и в особенности ‑ духовной культуры. Так, например, он подвергает критике один из культур-социологических аспектов «негативной диалектики» ‑ гносеологический и эстетический релятивизм Адорно. По мнению последнего, значение произведения духовной культуры целиком заключается в «содержании истины» (contnu de vérité). Понятие «содержание истины» трудно поддается рациональному определению, но означает примерно следующее: произведение культуры не нужно рассматривать в его всеобщности, («тотальности») и, в частности, нет необходимости 237   выявлять его генезис. Произведение представляет интерес только для критика или философа, которые знают его «содержание истины» на сегодняшний день. По мнению Адорно, литература представляется заслуживающей внимания только как тема размышлений о ней избранных критически мыслящих индивидуумов, В процессе этих размышлений из нее экстрагируются «определенные элементы», о которых критически мыслящая личность судит «с точки зрения чего-то, что не является самим произведением». Таким образом, «содержание истины» находится «за пределами произведения, в сознании критически мыслящего философа». Через него эстетическое подчиняется «философии, понятию истинности, теоретически значительному содержанию». Наконец, «содержание истины» не является «значимой структурой, имманентной произведению». Оно становится, согласно концепции Адорно, понятием, включающим элемент иррациональности, превращается в некую «очевидность, о которой культурный человек, мыслитель, философ может иметь лишь нечто вроде интуитивного знания»[32], ‑ резюмирует Гольдман. Позиция Адорно подвергается Гольдманом критике и в общетеоретическом плане как субъективный подход к произведениям духовного творчества, и в плане методологических импликаций как завершающаяся в конечном итоге «требованием обеднения содержания» произведения или даже полного отказа от содержания. (Идеальным примером такого отказа является, по мнению Гольдмана, искусство Бекетта.) Подобная «квазихайдеггеровская» теория, отвергающая «все, что является популярным и всякое приближение к популярному», приводит Адорно «на достаточно консервативные позиции». Он рассматривает произведение как «вид объективной реальности», но не объясняет ни генезиса этой реальности, ни законов ее развития, и по существу видит в ней лишь нечто застывшее, «скованное формой», обреченное на фатальное несовершенство: «Как бы ни был гениален творец, он не создаст всего того, что хотел бы, уступая посредственности»[33], Эта концепция Адорно, подытоживает Гольдман, является в конечном счете возвращением (правда, «в очень утонченной форме») к неокантианскому дуализму субъекта и объекта. Адорно 238    и Франкфуртская школа в целом, утверждает он, эволюционирует здесь в направлении левого гегельянства в Германии 1840 г. и Макса Штирнера[34]. Адорно, со своей стороны, выдвигает против теории Гольдмана обвинение в чрезмерной социологизации теории духовного творчества, в позитивизме «очень дюркгеймовского» толка[35]. И если обвинение это в данном контексте скорее оборачивается против самого Адорно, подчеркивая иррационализм его «романтической» концепции искусства, то (как мы убедимся позднее) в этом обвинении содержится и немалая доля истины. Взаимоотношения Гольдмана с Гербертом Маркузе также весьма противоречивы. С одной стороны, значение работ этого представителя «франкфуртцев» оценивается Гольдманом достаточно высоко. Он называет его «одной из наиболее сложных и ответственных фигур современной философской мысли», сильно акцентируя при этом «грандиозное эхо» его теории среди студенческого движения 1968 г. Однако в теоретическом плане мысль Маркузе определяется как «очень мало диалектическая»[36]. В частности, одна из основных его работ «Разум и революция» рассматривается Гольдманом в основном как возврат от гегелевской диалектики («несмотря на гегелевский язык и обилие цитат») к позиции Канта и Фихте, лишь слегка «актуализированным и радикализированным» и напоминающим в этом плане теорию Сартра с его противопоставлением индивидуального сознания «репрессивной» социальной реальности. Гольдман, однако, четко разделяет позиции Сартра и Маркузе, и прежде всего по признаку наличия у первого и отсутствия у второго категории «ангажемента», вовлеченности исследователя в активную борьбу за социальный прогресс[37]. Эта позиция Маркузе как теоретика пассивно-негативистской «революционности» (Гольдман, правда, избегает в подобных случаях определенности формулировок, ограничиваясь деликатными намеками) прослеживается автором «генетического структурализма» как позиция логически последовательная. «Недиалектическое» отрицание наличия «эмпирического и трансиндивидуального субъекта внутри общества ‑ как фундамента разума»[38], приводит к тезису об «отсутствии внутренней силы, обеспечивающей- про­гресс», об отсутствии «внешнего фактора изменения». На эту проблему, по словам Гольдмана, наталкивались уже многие по- 239    коления философов, начиная от рационалистов-механистов XVII-XVIII вв. Требование логической последовательности (или, на языке Гольдмана, «связности») приводит Маркузе к тому, что он признает такой «внешней силой» «диктатуру философов и мудрецов»[39]. Это непрочное, не выдерживающее критики положение лежит в основе глубокого социального пессимизма Маркузе. Гольдман пытается противопоставить пессимистической (и догматической) теории «негативной диалектики» собственную, которую он расценивает как истинно «марксистскую» (заметим, что «марксизм» Маркузе, по его словам, являлся одновременно «хайдеггеровским» и «гегельянским»[40]. Впрочем, речь о «марксизме» самого Гольдмана еще впереди. Пока что ‑ об историческом пессимизме Маркузе и противопоставляемом ему «оптимизме» Гольдмана.) С позиций «генетического структурализма» сам факт резонанса теории Маркузе в студенческих кругах якобы доказывает, что автор «Разума и революции» «в корне неправ в своем пессимизме, в своей теории одномерного человека и отсутствия всякой силы сопротивления и обновления внутри современного общества потребления»[41].   Из вышеизложенного следует, что Гольдман, пытаясь интегрировать некоторые «позитивные» элементы из ряда влиятельных на Западе концепций (структурализм, психоанализ, Франкфуртская школа), в то же время мыслит «генетический структурализм» как теорию принципиально более совершенную. Так, он считает теоретической базой своей социологии культуры взгляд на произведение «сквозь призму научной позитивной социологии познания». Такой подход, по его мнению, обеспечивает путем исследования продуктов культурного творчества человека «диалектическое изучение человеческой реальности в целом»[42]. Более того, автор теории «генетического структурализма» непосредственно отождествляет свою концепцию с концепцией Маркса: «Диалектический материализм, ‑ утверждает он, ‑ представляет собой генерализованный генетический структурализм»[43] ‑ «истинный» 240    генетический структурализм в противоположность психоаналитическому варианту этого метода. С подобной оценкой полностью соглашаются многочисленные его сторонники. Разумеется, как сам Гольдман, так и его рецензенты имеют в. виду не столько идентификацию «генетического структурализма» с учением Маркса, сколько «развитие» и «модернизацию» марксизма этой теорией. Критики, желающие быть более точными, называют теорию «генетического структурализма» лишь «в общем марксистской точкой зрения»[44]. Примечательно в этом отношении свидетельство Жана Пиаже, согласно которому концепции Гольдмана с самого начала были «весьма далеки от марксизма»: уже в период обучения в Сорбонне он усматривал в теории Маркса много «упущений»[45]. «Генетический структурализм», по замыслу, должен представлять собой в противовес односторонности структурализма, теории психоанализа и «негативной диалектики» истинно диалектический. подход к исследуемому материалу. Однако уже самое понятие диалектики трактуется Гольдманом в типично «неомарксистском» духе. Начать с того, что диалектика определяется как теория, в окончательном становлении которой равную роль сыграли Гегель, Маркс и Лукач[46]. Причем Лукач, с точки зрения Гольдмана, является едва ли не первым по значению творцом современного, наиболее адекватного варианта диалектики. Его работу «История и классовое сознание», написанную в 1921 г. и широко используемую в настоящее время «неомарксистами» в качестве теоретической базы, Гольдман называет «первой крупной работой о диалектике»[47]. Повторяя излюбленный тезис буржуазных теоретиков, Гольдман утверждает, что Маркс якобы занимался более «непосредственными» проблемами «человеческого действия», в то время как Лукач развивал собственно философскую часть марксизма, создавая последовательную теорию диалектического материализма. «Диалектический марксизм» раннего Лукача, по Гольдману, с одной стороны, возрождает «аутентичную диалектическую мысль Гегеля», а с другой ‑ «интегрирует некоторые важные аспекты» мысли Гуссерля и Кьеркегора[48]. Таким образом, «диалектический марксизм» выступает как некий синтез историческо- 241    го материализма с гегельянской идеалистической диалектикой и одновременно ‑ с феноменологией и экзистенциализмом. Марксизм и экзистенциализм, утверждает Гольдман, ‑ эти две «великие школы» современной мысли ‑ «с генетической точки зрения вполне сопоставимы»[49], и радикально разделять их можно только стоя на «антиисторических» позициях. Процедура этого ‑ также традиционно «неомарксистского» ‑ сближения диалектического материализма с экзистенциализмом проводится Гольдманом в полном соответствии с правилами его «генетико-структуральной» социологии. Устанавливаются «структурные» аналогии (например, частичное совпадение проблематики раннего Лукача и реакционной экзистенц-философии Хайдеггера. И тот и другой уделяли, в частности, большое внимание социально-философским проблемам духовной культуры, проблеме определения субъекта культурного творчества и т.п.). Он пытается найти их «генетическое» объяснение, для чего создает «глобальную» модель философской мысли на грани XIX ‑ XX вв., «водя понятие «философской среды»: влиянием некоей «юго-западно-германской философской среды» он объясняет гносеологическую общность «марксизма» раннего Лукача с экзистенциализмом. Оба направления возникли на основе «конвергенции» целого ряда «линий», «ориентированных на одно и то же, отвергающих друг друга, пересекающихся и разделяющихся»[50]. В конечном счете философия Хайдеггера ‑ автора книги «Бытие и время» ‑ толкуется как «кьеркегоровский синтез» двух «начал» Лукача: «экзистенциалистского» ‑ в «Душе и формах» и «диалектико-материалистического» ‑ в «Истории и классовом сознании». Итак, мы видим, что «марксизм» Гольдмана пытается объединить в органически целое совершенно разнородные, противостоящие друг другу социально-философские теории – марксизм и экзистенциализм. Разумеется, подобного эксперименты проводятся на самом абстрактном «супер-глобальном» уровне, с которого уже не видно конкретных определяющих факторов, и потому исследуемые феномены могут трактоваться совершенно произвольно. Весь понятийный аппарат «генетической социологии» Гольдмана построен по принципу подмены конкретной марксистской терминологии абстрактными обозначениями. Центральной социально-философской и методологической категорией Гольдман принимает вслед за Гегелем и молодым Лукачем категорию «тотальности». В работе «История и классовое со- 242   знание» Г. Лукач, трактуя «тотальность» как диалектически взаимосвязанную всеобщность явлений, утверждает, что введение этой категории, якобы заимствованной Марксом у Гегеля, «является решающим отличием марксизма от буржуазной науки». «Категория тотальности, ‑ писал Лукач, ‑ есть опора революционного принципа в науке»[51]. По его мнению, именно в данной категории, а не в «преобладании экономических мотивов в объяснения истории» состояло решаюшее преимущество теории Маркса, революционное значение диалектико-материалистической точки зрения[52]. Автор «генетического структурализма» в этом пункте полностью следует Лукачу: «Идея тотальности, ‑ пишет он, ‑ является ... единственным методом, позволяющим воспроизвести и охватить умом реальность»[53]. Гольдман пытался придать этой гегелевской категории мате­риалистический смысл путем простого механического «подсоединения» к ней социологической трактовки. Не просто «тотальность», а «социальная тотальность», ‑ не устает он повторять в своих работах. Предметом его исследования, составляющим основу «генетической социологии», утверждается «тотальность, которая представляет собой человеческое общество, тотальность, частью которой являются одновременно и произведение, и исследователь, изучающий его»[54]. Дальнейшая конкретизация категории «тотальности» выступает в форме теории «значимых динамических структур». «Социальная тотальность», сама представляя собой «значимую динамическую структуру», является в то же время совокупностью разномасштабных, диалектически взаимосвязанных «структур». Термин «значимая динамическая структура» является основным рабочим термином «генетического структурализма». Именно трактовка структуры представляется Гольдману основным отличием его теории от традиционного структурализма. Введение понятия «значимой структуры», «генетической структуры», т.е. структуры, объясненной в ее генезисе и в ее динамике, Гольдман считает заслугой раннего Лукача и Жана Пиаже, которые, каждый в своей области (первый ‑ в гуманитарных науках, второй ‑ в психологии) методологически четко сформулировали это понятие. Гольдман пытался приписать разработку этого термина также Марксу, однако Маркс, как известно, никогда им не пользовался. 243   В определение структур, сформулированное Ж. Пиаже, Гольдман добавляет «динамический» аспект. Если Пиаже считал, что всякая структура является результатом «автономных процессов уравновешивания», то его последователь (а Гольдман всю жизнь считал себя учеником и последователем раннего Лукача и Пиаже) утверждает, что «автономные процессы уравновешивания» являются не чем иным, как «динамическими структурами, специфическую природу которых исследователь должен заново выводить в каждом конкретном случае»[55]. Итак, одной из основополагающих категорий «генетического структурализма» является «значимая динамическая структура», «глобально значимая структура». Что же такое «глобальная значимость» ‑ выражение, применяемое Гольдманом в самых различных смыслах и играющее самую различную роль в его социологических построениях? Так, например, «глобально значимыми структурами» могут быть и политический уклад (например, строй политической диктатуры), и собрание сочинений отдельного автора (например, наследие Мальро, Валери или Хайдеггера), и отдельное произведение духовной культуры, и явления стилевого порядка (например, литературный жанр романа), и социально-психологическая установка (например, «трагическое» мировосприятие в среде французской придворной оппозиции в XVII в., отраженное в творчестве Расина и философии Паскаля), и многое другое. Подобная предельно абстрактная и мало что проясняющая трактовка «структуры» не отличается, по существу, от традиционно структуралистской. Гольдман пытается механически наполнить структуралистские категории «социологическим» содержанием. «Генетический структурализм» утверждается как «строго монистическая позиция», которая отвергает «всякое разделение между историей и социологией»[56]. Гольдман утверждает, что не существует радикального различия между фундаментальными законами, которые управляют поведением творческой личности, создающей культурные ценности, и повседневным поведением всех людей «в социальной и экономической жизни». «Эти законы... играют одинаковую роль как в деятельности рабочего, ремесленника или коммерсанта и в их личной жизни, так и в творческой деятельности Расина или Клоделя в тот момент, когда они пишут свои произведения»[57]. «Связность» и «значимость»Гольдман 244   дает универсальной характеристикой всякого человеческого поведения. Человек каждый раз ставит перед собой проблемы «изменения мира» (т.е. данной ситуации), и его поведение направлено на решение этой проблемы. Кроме того, человек стремится «согласовать» между собой различные реакции, вызванные различными проблемами. Следовательно, всякому человеческому существу свойственна тенденция придать своим мыслям, чувствам я поведению значимую и связную (когерентную) структуру»[58]. С этой точки зрения культурное творчество в различных его формах ‑ религиозной, философской, художественной ‑ является «привилегированным» поведением, поскольку оно составляет структуру более «связную» и «значимую», т.е. поскольку оно «приближается к той цели, к которой стремятся все члены определенной социальной группы». Человек принадлежит одновременно к ряду социальных групп, и потому его поведение в целом представляет собой «смесь», более или менее лишенную последовательности. Вот почему очень трудно изучать индивидуальное сознание в его уникальности и комплексности. Легче изучать коллективное сознание, так как в нем акцентированы элементы, общие для данной социальной группы, и, наоборот, нивелируются элементы, обусловленные принадлежностью к другим группам и противоречащие стандартам данной. Гольдман выделяет два различных типа социальных групп с точки зрения их значения для культурного творчества. Коллективное поведение одних направлено только на улучшение их положения в данной социальной структуре (семья, профессиональная группа и т.д.). Коллективное сознание, соответствующее этим группам, он называет «идеологическим», поскольку оно носит «непосредственно социоцентрический характер» с преобладанием собственно материальных интересов. С другой стороны, существуют, по Гольдману, «привилегированные» социальные группы, сознание, эмоции и поведение которых направлены «на глобальную реорганизацию человеческих отношений и отношения человека к природе или на глобальное сохранение существующей социальной структуры». Одним из исходных понятий гольдмановской социологии творчества является категория «видения мира» (vision du monde). «Видение мира», согласно теории «генетического структурализма», означает коллективное сознание «привилегированной» или «творческой» группы, т.е. группы, которая способна породить в своей среде творческую личность. 245    Следует отметить, что термин «видение мира» был введен в употребление еще в конце XVIII ‑ начале XIX в. немецкими философами Иенской романтической школы. Именно их культур, философская позиция послужила, как известно, одной из основ «понимающей социологии» Дильтея. Романтики (Ф. Шлегель, Шеллинг, Новалис и др.) рассматривали «эстетическое», интуитивно-«художественное» постижение «тайны» бытия как высший вид человеческого познания в противоположность более низкому рациональному «научному» познанию. «Видение мира» фактически было антитезой рационалистическому понятию мировоззрения. Примерно в такой же трактовке пользовался указанным термином и Дильтей, а также Зиммель, Макс Вебер, молодой Лукач. Не снимая «романтических» обертонов «видения мира», Гольдман лишь дополняет его, как мы могли убедиться, социологистическими комментариями дюркгеймовского толка (недаром буржуазный социолог Жан Дювиньо считает прямым предшественником его в толковании этого понятия виднейшего представителя школы Дюркгейма ‑ Марселя Мосса[59]). «Видение мира» характеризуется «наличием идеала (или стремлением к нему)[60]. Материальные интересы занимают здесь тоже значительное место, но стремление к «единству» и «связности» играет гораздо большую роль, чем в коллективных структурах «идеологического» характера. Именно «видение мира» играет решающую роль в духовном творчестве. Если индивидуальное сознание полно противоречий, то произведение духовной культуры представляет собой в принципе «гармоническую структуру», соответствующую «видению мира», выработанному данной «привилегированной» социальной группой. Конечно, сознание членов этой группы является «связным» лишь относительно. В этом смысле, утверждает Гольдман, писатель не отражает коллективного сознания, «как долгое время считали социологи позитивистского и механицистского плана», а, напротив, «продвигает выработанные этим сознанием структуры и межкатегориальные связи далеко вперед в направлении связности». Произведение, следовательно, «конституирует коллективное осознание индивидуального сознания творческой личности, в результате чего у группы возникает неосознанное стремление следовать мыслям, чувствам, поведению данной творческой личности»[61]. 246    Творческая личность не только помогает группе осознать ее собственные стремления, но, с другой стороны, сама использует элементы коллективного сознания. Великие произведения искусства, заключает Гольдман, представляют выражение «видений мира», т.е. «таких фрагментов обращаемой или концептуальной реальности, которые можно благодаря их структуре развить без существенных дополнений в глобальный универсум». Это значит, что «такая структурация может быть связана только с группами, сознание которых стремится к глобальному человеческому видению»[62]. Что же это за группы, стремящиеся к «глобальному человеческому видению»? И тут Гольдман впервые обращается к весьма конкретной социологической категории. Он утверждает, что понятие класса как «творческой группы» недостаточно. Оно и раньше, по его мнению, было «под вопросом» в отношении неевропейских культур, а также культур античного и более древних периодов. Теперь же наступило время, когда следует сообща, не отвлекаясь «идеологическими симпатиями и антипатиями», обратиться к «позитивному эмпирическому поиску», чтобы определить «новые творческие группы». Так, марксистский подход к творчеству как явлению социальному и социально дифференцированному «увязывается» с идеалистической теорией творческих элит; «привилегированные», или «творческие», группы Гольдмана по всем параметрам являются именно элитами, а их «социальное сознание» элитарным, чисто художественным «видением мира», противостоящим утилитарному «идеологическому» подходу. Классовая сущность культуры, даже в абстрактной интерпретации Гольдмана как «ориентация» различных культур «на глобальную перестройку общества или на сохранение его» растворяется в абстрактных категориях «значимости», «смысла», «связности», «стремления к гармонии» и т.д. Категории «значимости» и «связности» (когерентности) являются, по Гольдману, единственными критериями ценности произведений духовной культуры: чем выше степень «значимости» и «связности», тем более высок разряд, к которому можно причислить произведение. К разряду «великих» относятся произведения, в которых «значимость» и «связность» достигают максимума, возможного в данную эпоху. Правда, Гольдман признает, что существуют и иные критерии ценности: в философии ‑ «истина», в искусстве ‑ «реализм». Но они для него не являются решающими. Так, могут существо- 247    вать великие произведения искусства («аутентичные», по его выражению), скажем, поэмы Рильке, которые, являясь по сути своей выражением «мистического и реакционного» мировосприятия, вечно сохраняют свою ценность[63]. Гольдман утверждает, что философские работы также могут долго сохранять определенную ценность, даже будучи «ложными», «благодаря их внутренней связности и тому, что они являются последовательными представлениями определенной манеры мыслить и чувствовать жизнь и мир и посему остаются одним из существенных аспектов человеческой реальности»[64]. Иными словами, понятие «связной и значимой структуры выполняет функцию «одновременно теоретическую и нормативную»[65], поскольку является, с одной стороны, «инструментом» понимания природы и значения произведений, а с другой ‑ критерием ценности. Так абстрактные категории «значимости» и «связности» по существу полностью заменяют собою аналитический категориальный аппарат социологии духовной культуры. В исследованиях конкретных произведений Гольдману приходится буквально «подгонять тексты под эти категории, что утяжеляет, но отнюдь не углубляет (скорее ‑ обедняет, схематизирует) его анализ. Вышеописанная «структурно-генетическая» интерпретация культурного творчества привлекла внимание западных теоретиков. Теория «видения мира» стала рассматриваться как своего рода открытие в социологической теории. Если верить описанию Ж. Дювиньо, то дискуссии в Руайямонте и Серизи о новом значении термина «видение мира» напоминали споры об авангардистском театре Бекетта и Адамова[66]. О книгах, в которых впервые подробно разрабатывалось это понятие, ‑ «Скрытый бог» и «Диалектические исследования» (последняя была вначале опубликована в виде серии статей в журнале Сартра «Тан модерн») ‑ появились многочисленные и противоречивые отзывы. Весьма положительными были, в частности, отзывы таких теоретиков, как Мерло-Понти, Сартр, Лефевр. Позднее идеалистическая элитистская концепция «видения мира» как источника культурного творчества встретила полное одобрение среди буржуазных исследователей и «неомарксистов». Гольдман, по мнению ряда западных теоретиков, придал понятию «видения мира», диалектический смысл, ввел его, по выра- 248   жению немецкого социолога Р. Рёленса, «в рамки классических схем исторического материализма»[67]. Более того, категория «видения мира» является, с точки зрения буржуазных теоретиков, существенным «дополнением» марксизма. Так, Ж. Дювиньо утверждает, что, по сравнению с охарактеризованной концепцией, марксова идея мировоззрения выглядит «обедненной», «незавершенной», «догматичной»[68]. В конечном счете концепция «видения мира» как источника диалектическому материализму. Социологизм ‑ еще не марксизм, особенно в синтезе с иррационалистической и элитистской трактовкой культурного творчества. Гольдман, по-видимому, смутно чувствует внутреннюю противоречивость «генетического структурализма». Он вновь и вновь пытается увязать свою концепцию с марксизмом. Одним из центральных тезисов «генетического структурализма» является постулат «прямой гомологии» между структурами «эконoмичecкой жизни» и опpeдeлeнными «особо значимыми» явлениями духовной культуры. Иначе говоря, произведения духовной культуры, по мнению Гольдмана, имеют структуру, «гомологическую» (аналогичную) «экономической жизни» общества; вместе с тем невозможно, убеждает он, обнаружить «ни одной аналогичной структуры» на уровне «коллективного сознания группы», которое до сих пор считалось необходимым звеном для реализации связи между различными аспектами «социального существования». Таким образом, Гольдман в своей трактовке эволюции духовной культуры пытается стать «большим» материалистом, чем сам Маркс; эта эволюция представляется ему полностью подчиненной непосредственному влиянию материального базиса. Социальное же сознание, и в первую очередь классовое сознание, ни в коей мере не может определять развитие духовной культуры. В своей категоричности в данном вопросе Гольдман доходит до парадоксов. Так, он полностью отрицает возможность взаимного влияния произведений духовной культуры. Определять генезис произведения литературными влияниями ‑ это, по его мнению, ‑ «университетский предрассудок» («университетский» здесь синоним «идеалистического»). «Автономными структурами» считаются лишь «отдельные произведения или совокупность произведений одного автора». Соотношение же произведений различных 249    авторов можно объяснить только через посредство структур социальных, внешних по отношению к духовной культуре. Таким образом, вульгарно-материалистическая теория «гомологии» является, по существу, отрицанием возможности каких бы то ни было культурных взаимовлияний и прежде всего взаимовлияния. Согласно этой теории, обусловлено непосредственно и исключительно «экономической жизнью» общества. «Экономическая жизнь» определяется прежде всего процессом производства. Так, капиталистическое общество и его искусство характеризуются через развитие товарного производства и меновой стоимости. Меновая стоимость опосредует и постепенно начинает вытеснять потребительную стоимость. Соответственно в искусстве подлинные, «аутентичные» ценности (любовь, дружба, сострадание и пр.) опосредуются такими фактами, как богатство, социальный статус, стереотипная установка (обычай, предрассудок, мода и т.д.). Происходит процесс «овеществления», или «реификации»[69], ценностей в искусстве, выражающийся в «универсальной деградации героя и мира» художественного произведения. Таким образом, «генетический структурализм», в сущности, повторяет традиционные буржуазные теории о неизбежном распаде и гибели искусства в результате прогрессирующего процесса отчуждения. Правда, вместо термина «отчуждение» Гольдман предлагает как более «адекватный» и более «материалистический» термин «реификация» (овеществление). «Реификация» ведет к «универсальной деградации», к утрате «аутентичных ценностей» и как следствие ‑ к распаду существующих форм искусства. Теоретик «генетического структурализма», равно как его буржуазные и леворадикальные коллеги, не видит предпосылок зарождения новых форм, и потому его позицию в отношении искусства можно определить как негативную и пессимистическую. Несомненный интерес в этом плане представляет оценка, данная концепции Гольдмана буржуазным исследователем Р. Реленсом. Последний подчеркивает, что Гольдман почти полностью отрицает способность исследователя к объективному социологическому описанию общества прошлого, не деформированному в свете настоящего и в свете положения в этом настоящем самого исследователя. Реленс усматривает за этим субъективистским «перекосом» определенного рода тенденциозность позиции самого Гольдмана. За описанием «трагического видения», янсенистской интеллигенции XVII в., по мнению Реленса, явно сквозит сочувствие этому «трагическому видению», и даже более того ‑ иден- 250   тификация с ним[70]. Реленс удачно развивает в этой связи известное определение М. Мерло-Понти ‑ «западный» марксизм. Это, подчеркивает он, «особый марксизм страты интеллигенции», напуганной «революционным подъемом рабочего движения», «непредсказуемым взлетом» и неустойчивостью западного общества, «марксизм» разрозненных, оппозиционных группок[71]. Правда, сам Гольдман отрицает приписываемое ему «трагическое видение»[72] и полемизирует при этом не с цитированным нами автором (который писал свою статью уже после его смерти), а с мнениями, неоднократно высказываемыми ранее. Однако вся «значимая структура» его исследований, все его собственное «видение мира» (если говорить на его языке) подтверждает противоположное. Он совсем не полемизирует, в частности, с теорией «универсальной деградации» Лукача ‑ Жирара; с положительным знаком излагается им концепция «романа проблематического героя» и разрушение формы романа, как таковой. Предсказание о «реалистическом» обновлении грядущей литературы звучит необоснованной скороговоркой. Немецкий исследователь Г. Баум, представитель оппозиционной марксизму точки зрения, следующим образом определяет отличие «генетического структурализма» от марксизма: «Гольдман ‑ марксист, ‑ пишет он, ‑ но он в то же время нечто большее: он гуманист»[73]. Баум дает весьма четкую характеристику этого «гуманистического» отличия гольдмановской позиции от марксистско-ленинской: в то время как марксизм-ленинизм считает трагическое объективно детерминированной реалией исторического процесса, которая может быть устранена путем рационального научного познания исторических взаимоотношений и исторического развития, Гольдман считает возможным преодоление трагического «лишь в результате веры человека в высшее добро социалистического общества и в возможность его реализации самим человеком»[74]. Итак, осознанному социальному действию противопоставляет вера. О вере как единственной позитивной ценности Гольдмана пишет и Г. Маркузе. Последнему близка боль «глубокого понимания Гольдманом того, что капиталистическое общество разрушает все, что дорого ему, нам», что «силы варварства и нового фашизма» наступают на веками создавав- 251    шиеся культурные ценности. Но Гольдман, пишет основоположник теории «новых левых», и в страдании «не утратил своей улыбки знания и надежды, своей веры в освобождение»[75]. Поэтому-то «марксизм» Гольдмана был очень тепло встречен в клерикальных кругах. «Гуманизм и религия в произведениях Люсьена Гольдмана, Жан-Поля Сартра и Анри Дюмери», ‑ так названа статья в английском клерикальном журнале «Консилиум»[76] (весь номер, посвященный проблемам гуманизма, был выпущен затем в Нью-Йорке отдельным изданием «Гуманизм и христианство»[77]). В этой статье Гольдман рассматривается как один из наиболее ярких представителей «гуманистического периода» французской мысли[78] наряду с Ж.-П. Сартром и католическим писателем Анри Дюмери. В вопросе о вере ‑ в бога ли, в человека ли, в освобождение ли ‑ о вере, противопоставленной знанию и це­ленаправленному действию ‑ в этом вопросе кроется одно из самых основных отличий марксистской революционной мысли и всей остальной, немарксистской, к которой могут относиться весьма разнородные социальные теории, от клерикальных позиций до «немарксистских» концепций самой различной формы, пытающихся каждая по-своему «гуманизировать» учение Маркса. Итак, называя себя «марксистом», Гольдман, как мы видели, навлекает на себя упреки в непоследовательности. По общему признанию и по признанию самого Гольдмана, марксизм является учением, устремленным в будущее, по самой сути своей оптимистическим. Абстрактное же, «выпрямляющее» мышление Гольдмана, напротив, объективно ведет к глубоко пессимистической социальной теории, универсализирующей закономерности капиталистического уклада, в частности распад буржуазной системы ценностей и буржуазного искусства. Правда, он считает свою «диалектическую социологию» основывающейся на идее эволюции в будущее (в частности, противопоставляя ее, как уже упоминалось, теории психоанализа; последняя, по формулировке Гольдмана, «объясняет настоящее исключительно через прошлое»[79]). Однако в этом плане диалектическая теория Гольдмана весьма близка к «негативной диалектике» леворадикалов, от которых он стремился отмежеваться. При всех своих полемических выпадах; против негативного «догматизма» Гольдман непомерно 252    высоко оценивал, например, теорию Маркузе как предвестие «истинно революционного» движения «новых левых». В известном исследовании «Театр Жана Жене» он наиболее четко выражает эти свои негативно-диалектические позиции. Одно из последних произведений Жене ‑ драма «Ширмы» ‑ является, по его мнению, «первой во французском авангардистском театре значительной пьесой, которая... выводит на сцену героя позитивного в своей негативности»[80]. «Глобальная значимость» структуры пьесы состоит в «тотальном» отрицании всех возможных обществ ‑ от буржуазно-колонизаторского до идеально демократического, в «победе» над любыми социальными укладами, заключающейся практически в уходе в небытие[81]. Признавая искусство «критическим и оппозиционным по своей сущности» Гольдман затушевывает классово обусловленный аспект этой оппозиции. Речь идет, утверждает он, только об «индивидуальном сопротивлении», которое может опираться лишь на «аффективные и неконцептуализированные» психические процессы[82]. Особенно настойчиво оспаривает Гольдман марксистское положение о революционном пролетариате как творце новой культуры. Повторяя излюбленный тезис буржуазных идеологов, он утверждает, что пролетариат не способен не только на роль «творческой группы», но и на роль «фундамента новой культуры», поскольку эта «группа» теперь «интегрирована» в «реифицированное общество»[83]. Теория «генетического структурализма» ни в каком отношении не оправдывает претензий автора на звание творца истинной, «аутентичной» марксистской социологической теории культуры. Теоретические построения Гольдмана радикально противоречат основным тезисам марксизма. Они оказываются в действительности праворевизионистскими вариациями «неомарксизма». Ряд западных теоретиков пишут о «гегельянизации» марксизма в работах Гольдмана и молодого Лукача. Так, буржуазный теоретик Э. Изер прямо называет этих авторов «материалистами-неогегельянцами». В частности, он подтверждает данное определение тем, что Гольдман в своих социологических построениях приходит к гегелевскому тезису об «идентичности субъекта ‑ объекта» (путем формального анализа языка, близкого к «контент-анали- 253    зу», Изер устанавливает, что Гольдман полностью социализируется с этим идеалистическим положением Гегеля)[84]. Изеру возражает Г. Маркузе: «Скорее Кант, чем Гегель вел его дорогой марксизма»[85], ‑ так определяет он теоретическую позицию Гольдмана. Немецкий экзистенциалист Г. Баум, автор книги «Марксизм против трагического видения?» рассматривает теорию Гольдмана в одном ряду с «неокантианским социализмом» Макса Адлера, Когена, Форлендера, вводя в число «неокантианских социалистов» также и классических представителей ревизионизма «первого поколения», например, К. Каутского[86]. Таким образом, сами буржуазные теоретики очень точно определяют идеалистическую сущность «генетического структурализма». Если проанализировать «генетический структурализм» с точки зрения чисто логической последовательности, то становится очевидным, что эклектическая позиция не может не привести автора к нарушениям элементарной концептуальной связности. Так, весьма путаными представляются его рассуждения о субъекте творчества: то он определяет характер творчества как «групповой», то ‑ как «негрупповой», и чтобы увязать эти два полярно противоположных положения, ему приходится конструировать длинные ряды «промежуточных» факторов. К такой же процедуре прибегает Гольдман, пытаясь, с одной стороны, уравнять марксистскую трактовку социокультурного феномена с «позитивистскими», «субъективистскими», «эклектическими» концепциями, а с другой ‑ все-таки показать преимущества марксизма перед последними. С этой целью он пространно излагает «четыре принципиальных отличия» марксистской социологии культуры от немарксистской, которые мало что меняют в его общей концепции. Утверждая «общечеловеческий» характер произведений духовной культуры, ее ориентацию на «универсальные», «аутентичные» ценности, автор «генетического структурализма» тут же объявляет о диаметральной противоположности ориентации «сознания, эмоций и поведения» членов различных «творческих групп»: одни ориентированы «на глобальную реорганизацию человеческих отношений и отношения человека к природе», другие ‑ «на глобальное сохранение существующей социальной структуры». Непоследовательность, противоречивость «генетического структурализма» так или иначе отмечают многие ее интерпретаторы (даже благожелательные). 254   Так, Г. Баум, один из наиболее обстоятельных оппонентов Гольдмана, утверждает, что его терминология не отличается ни четкостью, ни постоянством. Ж. Дювиньо пишет: «Гольдман часто обнаруживает, что застрял между академической идеологией истории литературы и новым структуралистским догматизмом»[87]. Само понятие «видения мира», добавляет он, «оборачивается у Гольдмана то кантианским априоризмом, то структуралистской фрагментарностью»[88]. Э. Сэд в рецензии на «Скрытого бога» указывает на бездоказательность утверждения Гольдмана, что «трагическое видение» Паскаля предшествует диалектической философии. «Он совершенно неясен, ‑ пишет рецензент, ‑ в вопросе о реальной исторической связи их и не выдвигает никаких предположений о том, как соотносятся Паскаль и Маркс». «Трагическое видение», резюмирует он, выглядит некоей «вневременной точкой зрения...»[89]. Между тем сам Гольдман весьма категорично заявлял, как мы помним, о своей «строго монистической позиции»[90], считая ее одним из главных достоинств сформулированной им социологической теории. Но позднее и он вынужден признать, что был «достаточно противоречив» в своих формулировках основных принципов «генетического структурализма»[91]. Остается добавить, что особенно наглядно выявляется методологическая порочность концепции Гольдмана в работах его учеников. Социология духовной культуры сводится в них к социологическому анализу вымышленного мира произведений без всякой поправки на оценочное авторское суждение. Это ‑ следствие теории «тождества» субъекта и объекта, т.е. фактического отождествления позиции познающей, или творящей личности (автора) с познаваемой или изображаемой им «социальной тотальностью», за рамки которой он бессилен выйти в своем мышлении. Таким образом, ни в теории, ни в конкретном исследовании «генетический структурализм» не является тем реальным позитивным вкладом в разработку социологии культуры, на который претендует его автор. Попытка соединения марксистского материалистического метода (в искаженном и вульгаризированном виде) с одной из вариаций элитистской теории культуры привела и не могла не привести в конечном счете к малопродуктивной эклектической конструкции.

---

[1] Основные труды Л. Гольдмана: «Человеческая общность и универсум по Канту» (1945), «Гуманитарные науки и философия» (1952), «Скрытый бог» (1959), «Диалектические исследования» (1959), «О социологии романа» (1964), «Ментальные структуры и культурное творчество» (1970), «Марксизм и гуманитарные науки» (1970), «Культурное творчество в современном обществе» (1971), незаконченное исследование «Лукач и Хайдеггер» (изданное его учеником Э. Ишахпуром в 1973 г.), а также ряд статей, публиковавшихся во Франции, Англии, США, ФРГ, Испании, Югославии и т.д. Предметом исследования являются работы Паскаля, Лукача, Корша, Маркузе, Жана Пиаже, Хайдеггера и др.; художественное творчество Расина, Гете, Мальро, поэзия Гарсиа Лорки и Поля Валери, французский «новый роман», модернистский театр Сартра и Жана Жене, живопись М. Шагала и т.п. [2] Pinkott R.. Sociology of literature, ‑ «Archives Européennes de sociologie», t.XI, N1, p.177. [3] Sanders S. Towards a social theory of literature, ‑ «Telos», St.-Louis, 1973-1974, №18, p.121. [4] Bastide R. Lucien Goldmann. ‑ En: «L'année sociologique», 1971, ser.3, v.21, p.8. [5] Sociologie de la litérature. Recnerches récentes et discussions. Bruxelles, 1973. [6] Escarpit R. et al. Le littéraire et le social. Paris, 1970. [7] Dumont L. Homo hierarchicus. Paris, 1970. [8] Kaplan D., Manners R. Culture Theory. N.Y., 1972. [9] Nieuwenhuize C.A.0. van. Cross-cultural studies. Hague, 1963. [10] Goldmann L. Pour une sociologie du roman. Paris, 1964, p.198.  [11] Goldmann L. Marxisme et sciences humains. Paris, 1970, p.20. [12] Goldmann L. Lukacs et Heidegger. Paris, 1973, p.166. [13] Goldmann L. Marxisme et sciences humains, p.7. [14] Goldmann L. Lukacs et Heidegger, p.166. [15] Goldmann L. Structures mentales et création culturelle. Paris, 1970, p.XV. [16] Goldmann L. Lukacs et Heidegger, p.167. [17] Ibidem. [18] Goldmann L. Marxisme et sciences humains, p. 27. [19] Goldmann L. Marxisme et sciences humains, p. 26. [20] Goldmann L. Pour une sociologie du roman, p.256. [21] Goldmann L. Structures mentales et création culturelle, p.XVI. [22] Goldmann L. Pour une sociologie du roman, p.225. [23] Ibidem. [24] Goldmann L. Structures mentales et création culturelle, p.XVII. [25] О категориях «связности» и «значимости» как об основополагающих гольдмановской социологии культуры речь впереди («связность», гармония ‑ высший критерий «значимости» произведения). [26] Goldmann L. Pour une sociologie du roman, p.229. [27] Goldmann L. Marxisme et sciences humains, p.39. [28] Ibid, p.41-42. [29] Ibid, p.41-42. [30] Ibid, p.35. [31] «Revue de 1’Institut de sociologie». Bruxelles, 1973, N3-4, 532 (дискуссия Л. Гольдмана с Т. Адорно на Международном коллоквиуме в Руайямонте). [32] Goldmann L. Lukacs et Heidegger, p.170-171. Неотработанность формулировок в книге «Лукач и Хайдеггер» объясняется тем, что она не завершена автором и представляет собой скомпонованные уже после его смерти отдельные главы, записи, лекции. Книга имеет несомненный интерес как существенное дополнение и прояснение общей концепции Гольдмана, поэтому она широко используется в данной статье наряду с другими основными работами исследуемого автора. [33] Ibid, p.170. [34] Ibid, p.171. [35] «Revue de 1’Institut de sociologie», 1973, N3-4, p.531. [36] Ibid., p.532. [37] Marxisme et sciences humains, p.42. [38] Ibidem. [39] Goldmann L. Marxisme et sciences humains, p.43. Подробнее об этой концепции Маркузе и о ее марксистской критике см.: Давыдов Ю.Н. Критика социально-философских воззрений Франкфуртской школы. Дисс. на соискание ученой степени доктора философских наук. М., 1975. [40] Goldmann L. Marxisme et sciences humains, p.36. [41] Ibid., p.57. [42] Goldmann L. Structures mentales et création culturelle, p.XI. [43] Ibidem. [44] Pleydell-Pearce A.G. Art and Praxis. ‑ «The British Journal of Aesthetics», v.15, N1, p.3. [45] «Revue de 1’Institut de sociologie», 1973, N3-4, p.546-547. [46] Goldmann L. Lukacs et Heidegger, p.71. [47] Ibid, p.77. [48] Goldmann L. Lukacs et Heidegger, p.60. [49] Ibid., p.63. [50] Ibid., p.63. [51] Lukacs G. Geschichte und Klassenbewustsein. Berlin, 1923, p.39. [52] Ibidem. [53] Goldmann L. Lukacs et Heidegger, p.86. [54] Goldmann L. Recherches dialectiques. Paris, 1969, p.III. [55] Goldmann L. Marxisme et sciences humains, p.108. [56] Goldmann L. Le structuralisme génétique en sociologie de la littérature. ‑ En: Littérature et société. Bruxelles, 1967, p.197. [57] Ibidem. [58] [59] «Revue de l’Institut de sociologie» Bruxelles, 1973, N3-4, p.552. [60] Goldmann L. Une structuralisme génétique. ‑ En: Littérature et socièté. Bruxelles, 1967, p.199. [61] Littérature et socièté, p.181. [62] Ibid., p.199. [63] Goldmann L. Recherches dialectiques, p.57. [64] Ibidem. [65] Ibid., p.109. [66] «Revue de 1'Institute de sociologie», 1973, N3-4, p.549. [67] Roelens R. Les avatars de la médiation dans la sociologie de Lucien Goldmann. – «L’Homme et la société», 1970, №9, p.296. [68] Ibid, p.552. [69] «Реификация» ‑ от латинского res, rei ‑ вещь. [70] Roelens R. Les avatars de la médiation dans la sociologie de Lucien Goldmann. ‑ L'Homme et la société», 1970, N15, p.302. [71] Ibid, p.303. [72] Goldmann L. Marxisme et sciences humains, p.245. [73] Baum Н. Lucien Goldmann. Marxismus contra vision tragique. Stuttgart, 1974, p.199. [74] Ibid., p.196. [75] Ваuт Н. Lucien Goldmann. Marxismus contra vision tragique, p.544. [76] Labbé Y. Humanism and Religion in the Works of Lucien Goldmann, Jean-Pole Sartre et Henri Duméry. ‑ «Concilium», London, 1973, v.6, N9. [77] Humanism and Christianity. N.Y., 1973. [78] «Concilium», 1973, y.6, N9, p.127. [79] Goldmann L. Marxisme et sciences humains, p.25. [80] Goldmann L. Les structures mentales et la création culturelle, p.336. [81] Подробнее об этом см.: Молчанов К. «Генетический структурализм» Люсьена Гольдмана. ‑ «Вопросы литературы», 1972, №5. [82] Goldmапп L. Pour une sociologie du roman, p.52. [83] Ibid., p.44. [84] Easer E. G. Lukacs, L. Goldmann. L'avanture discursive. ‑ «Revue de 1'Institut de sociologie», 1973, N3-4, 1974, N1. [85] «Revue de 1'Institut de sociologie», 1973, N3-4, p.544. [86] Baum H. Marxismus contra vision tragique?, p.199-200. [87] «Revue de 1’Institut de sociologie», 1973, N 3-4, p.554. [88] Ibidem. [89] Said Edward W., A Sociology of Mind. ‑ «Partisan Review», 1966, v.XXXIII, N3, p.446. [90] Littérature et société, p.195, 197. [91] Goldmann L. Marxisme et sciences humains, p.30.

Скачали данный реферат: Mina, Зинаида, Симонов, Aleksina, Владислав, Lutugin.
Последние просмотренные рефераты на тему: шпоры по социологии, доклади по биологии, банк курсовых работ бесплатно, контрольные работы по алгебре класс.



1

Поделитесь этой записью или добавьте в закладки