Апокатастасис и Благое молчание в эсхатологии св. Максима исповедника (Apokatastasis and «Honorable silence» in the eschatology of st. Maximus the confessor)

Категория реферата: Рефераты по религии и мифологии
Теги реферата: сжатое изложение, сообщение
Добавил(а) на сайт: Воскобойников.

Апостол, "восхищены будут на облацех" (1Фес. 4, 16), и "на суд не приидут". Но те, которые не полностью достигли совершенства, и у которых есть дела греха и добродетели на их имени, предстанут на суд, и там, заклейменные, так сказать, через рассмотрение их добрых и злых дел, они – если добрая сторона на чашах весов будет тяжелее – будут избавлены от наказания[115].

Далее в том же труде Максим предлагает толкование 1 Кор.3;
13–15, где Ап. Павел говорит о грядущем очистительном и спасительном огне. День страшного суда явит добрые дела праведных, говорит Максим, «огнем» Духа; в «грешниках, – продолжает он, – «их дела будут сожжены и полное знание
(diЈgnwsij) возгорится огнем в их совести, очищающим их от грехов и спасающим их личности, наказующим их бесплодие в делании добродетели в прежние времена»[116]. И в самом деле,
Максим, по-видимому, понимает традиционное ожидание конечного космического пожара как очистительный процесс, огнем апокалипсиса «очищающим творение, которое мы осквернили нарушением чистоты»[117]. Однако, во всех этих текстах Максим, кажется, отождествляет эсхатологическое очищение не с длительным процессом возрастания и воспитания, как это делали Ориген и
Григорий Нисский, но с реальным действием самого суда, он истолковывает традиционный образ очистительного огня как мучительное и мгновенное достижение грешником познания себя и
Бога. Для Максима «чистилище» является не столько состоянием или временным процессом, сколько опытом.

С другой стороны, когда Максим говорит о положении грешника после страшного суда Христова, он в нескольких местах подчеркивает, что обращение, покаяние и прощение более не будут возможны. В отличие от здешней земной жизни век грядущий – это век, «в котором человек не может ожидать прощения грехов, но только соответствующее воздаяние за то, как он прожил свою жизнь»[118]. Причина этого не только в том, что Бог установил условный предел времени для Своей милости, но в чем-то более глубоко заложенном в антропологии человека: конец истории человечества на земле и его преображение в момент воскресения и суда неизбежно прекратят как человеческое действование, так и человеческое изменение, лишив их тех условий, при которых это было возможно:

Века плоти, в которых мы ныне живем … имеют своим свойством деятельность (tБj toа poie‹n e„s^n „diТthtoj); века же Духа, которые наступают после настоящей жизни, относятся к страдательному преображению [нас] (tБj toа pЈscein e„s^n metapoi»sewj)[119].

Бытие (tХ e?nai) само по себе, первичный modus (trТpoj) существования для разумных существ, является по существу
«потенциальной возможностью», свободное осуществление которой, через сознательный выбор добра, производит переход в более высокий экзистенциальный modus благо-бытия (tХ eв e?nai)[120].
Эти два modus’а бытия ограничены, однако, временем и конечностью, но разумное существо может быть вознесено и до третьего, высшего для него modus’а, до присно-бытия (tХ ўe^ e?nai) посредством Божественного дара. Этот дар предполагает само-трансцедентность разумного существа: его возвышение над пределами потенциальной возможности природы и сознания, его окончательное и решительное вступление во вневременность, в неизменяемое состояние покоя:

И когда вольное действование (волевой акт – сознательное действие осуществляемое разумным существом по своей свободной воле) осуществляется в соответствии с потенциальной возможностью природы, или по природе, или против природы, оно достигает пределов природы (tХ p?raj aЩtѕn ?cousan Шpod?xetai) или благо-бытия, или зла[121]; в присно-бытии души имеют их Субботу, воспринимая покой от всякого движения. Восьмой и первый, или лучше один и нескончаемый день – это нетленное, всесветлое

(прославленное) присутствие Бога (день, в котором Бог непреложно и постоянно присутствует в Своем несотворенном свете), этот день наступает после того, как движение всего пришло в покой. Этот день остается абсолютно неизменным, как ему и подобает, образом для окончательного бытия тех, кто свободно воспринял устроение (lТgoj) своего бытия согласно с природой, и этот день дарует им присно-благо- бытие, преподавая удел в себе, потому что, собственно говоря, это единственное, что есть и пребывает навсегда и является благом; но для тех, кто по своей воле устроил свое бытие противоестественно, этот день соответственно дарует не благо-бытие, но вечно-тленное бытие, так как благо-бытие более не достижимо для тех, кто предпочел противоположное, у них вообще нет энергии следовать за откровением, которое искали – откровение ищущим то, что стремились найти[122].

III

Всеобщее спасение или спасение, но не для всех; абсолютно трансцендентный дар от самого Бога, удовлетворяющий естественное желание каждого создания, или окончательное саморазрушение из-за собственного свободного отказа от этого исполняющегося дара – это те два полюса (стр. 9), между которыми находится сложная, но системно-упорядоченная эсхатология Максима. Христианское видение будущего, предложенное Максимом, не является неразрешимым парадоксом, к которому привели противоречивые намерения сохранить оптимизм системного учения Оригена и спасительный страх, внушаемый традиционным учением, на мой взгляд, совмещает в себе эти два учения и согласуется со всем его богословием. И здесь, как и в своей христологии или учении о творении, Максим, главным образом, старается сохранить в неприкосновенности главный парадокс христианства: 1) веру в абсолютно трансцендентного Бога, Который есть вместе начало и цель динамично развивающейся природы, Который и только Который является адекватным исполнением нужд и желаний природы, и
Который, тем не менее, пребывает абсолютно превыше законов природы или возможности познания; 2) и в то же время веру в мир отличающихся друг от друга, свободных существ, метафизической и экзистенциальной целостности которые никогда не будет угрожать пантеизм или детерминизм, веру в человеческий мир, где обретение свободы и нравственных добродетелей является необходимым этапом для принятия спасительного дара. Ориген и Григорий Нисский тоже были горячими сторонниками идеи о безграничной благости Бога и свободы сотворенного (тварного) духа, но их учение о всеобщем апокатастасисе (или восстановлении падших духов до состояния благодати) после необходимого для них целительного страдания, должно быть, поразило Максима из-за не воспринятого в этом учении всего значения добровольности принятия благодати и свободы сотворенных существ. Во всяком случае Максим открыто не критикует оригенистскую концепцию об апокатастасисе, вместо того он предлагает иную эсхатологическую перспективу, что уже нами детально рассмотрено, и использует слово апокатастасис – когда он действительно использует это слово – в совершенно другом значении.

В одном месте Ambigua Максим особенно ясно определяет эсхатологические значения так хорошо продуманного взаимодействия между свободой и благодатью (позднее названными западными богословами природным и сверхприродным); кроме того, здесь
Максим показывает, с каким напряжением должен быть связан реальный и единственный выбор между обожением и осуждением:

Для всего, что существует и будет существовать в соответствии с сущностью, или того, что становится или будет становиться, или является или грядет явиться, их логосы (lТgoi) (замыслы о них) предсуществуют недвижимо в

Боге; в соответствии с этими замыслами все есть и пришло в бытие, и пребывает, постоянно приближаясь к их собственным предопределенным замыслам посредством природного движения, и постоянно все более приближаясь к бытию посредством особого рода и степени продвижения и движущей силы воли.

Они получают благо-бытие за добродетель и за их постоянное продвижение к замыслу о них (tХn lТgon kaq' Цn ™st…n), или они получают не-бытие за зло и за их движение против замысла о них. Иначе говоря, они движутся в соответствии с той силой, которую они имеют или не имеют по природе, участвуя в том, Кто пребывает абсолютно неделимым по природе и Кто просто предлагает себя в своей полноте, через благодать, всем – достойным и недостойным – по безграничной благости Своей, и Кто наделяет каждого неизменяемостью вечного бытия, соответственно с тем, как каждый реализовал себя (замысел о себе) и каковым является. Что же до тех, кто участвует или не участвует, соразмерно, в том, Кто воистину есть, и есть благ, и пребывает всегда, существует усиление и увеличение наказания для тех, кто не может участвовать в благодати, и блаженной радости для тех, кто может ее разделить[123].

В одном из ответов Максима в Quaestiones ad Thalassium то же утверждение дается более коротко и смело:

Природа не содержит свойства (логосы) (lТgouj) сверхприродного, равно как она не содержит законы, которые действуют против природы. Под «сверхприродным» я подразумеваю ту Божественную и непостижимую радость, которую Бог естественно соделывает, когда Он благодатно соединен с теми, кто достоин. Под «противоприродным» я понимаю ту невыразимую муку из-за лишения этой (радости), которую Бог соделывает по природе, когда Он соединен с неудостоенными вопреки благодати (par¦ tѕn cЈrin). Бог соединен со всеми соответственно с данным от природы

(врожденным) устроением (diЈqesij) каждой личности; и неким образом, известным только Ему, Он дает каждому чувственный опыт (о Себе) соответствующий тому образу, по которому каждый сотворен, чтобы обрести Того, кто совершенно соединен со всеми, в конце всех веков[124].

Также как человеку, в его свободе, дана решающая сила воплотить или разрушить план, который Бог замыслил о нем при его творении, из-за способности человека действовать либо «по природе», либо
«противоприродно»; так и Бог, Который равно любит все создания – даже проклятых[125] – и предлагает Себя равно и полностью каждому, не лишит (возможно, не может) Своей любви и присутствия демоноподобных людей, которые не пожелали исполнить то, что Бог замыслил о них. Это парадокс, – возможно даже парадокс, который лучше всего почтить благоговейным молчанием, – парадокс в самой сути христианского учения о творении.
--------------------> 'ApokatЈstasij pЈntwn: a Bibliography (Basel 1969).
[2] Также Ориген, Cels. 4, 68; 5, 20.
[3] B «Somnum Scipionis»: De Re Publ. 6, 13. 16. 25f. ср. De
Nat. Deor. 2, 62; De Leg. 2, 19 (об обожествлении смертных).
[4] Irenaus, Haer. 1, 14, 1; 1,25, 4; 1,30, 14 (Marcosians and
Valentinus); Hippolitus, Haer. 6, 42, 7; 7, 27, 4f. (Basilides);
Clement of Alexandria, Str., 2, 37, 6 (Valentinus and
Basilides).
[5] Ср. G. Muller, Origenes und die Apokatastasis, в: Thz 14
(1958) 177 и nn. 17–18.
[6] Str. 7, 12, 1.
[7] Ecl. 56, 3–6.
[8] Ecl. 25; Prot. 53, 1–3; Paed. 3, 44, 2–3; Str. 7, 34, 4.
Тем не менее, кажется, что Климент предвидит постоянное наказание, заключающееся в отделении для тех, кто не признан достойным разделить удел праведных, в Str. 6, 109, 2–6. О концепции Климента на божественное возмездие, см. G. Anrich,
Clemens und Origenes als Begrunder de Lehre vom Fegfeuer, в:
Theologishe Abhandlungen fur H. J. Holtzmamn (Tubingen-Leipzig,
1902) 95-120; K. Schmole, Lдuterung nach dem Tode und pneumatishe Auferstehung bei Klemens von Alexandrien (Mьnster,
1974).
[9] Это предположение выдвинуто Оригеном в нескольких текстах:
Comm. in Rom. 5, 10 (PG 14, 1053 A 13–B7); 9, 41 (ibid.
1243C4–1244 A 15); Jo. 16 (GCS 4, 20, 11–14); 32,3 (ibid. 429,
13–430, 1); Comm. Matt. 13, 17 (GCS 10, 226, 5–17). Временами он говорит просто о конечном «подчинении» всех врагов Бога через
Христа (напр., Princ. 1, 6, 1–2), однако это самое подчинение
«означает» не уничтожение, а «спасение тех, кто подчинился
Христу» (ibid. 1, 6, 1: ed. H.Gorgemanns и H.Karp [Darmstadt,
1976] 216, 15ff.; cf, 3, 5, 7; 3, 6, 5). Тем не менее в других местах Ориген, очевидно из осторожности, не допускает окончательное спасение демонов (напр., Hom. In Jos. 8, 5: GCS 7,
340, 20–341, 5; ср. выше, p. 320 и nn 55–56), или, возможно, он доказывает, что они не захотят принять спасение (Princ. 1, 8, 4: ed. Gorgemanns-Karpp 260, 25–27). См. также письмо Оригена к друзьям в Александрии и другие полемические свидетельства, цитируемые Иеронимом, Apol. adv. Ruf. 2, 18–19 (PL 23, 441
C10–442 A2; 442 B8–C2; 443A9–B3), и Руфином, De Adulteratione
Librorum Origenis (PG 17, 624A2–625A2). В Princ. 1, 6, 3 Ориген оставляет обе эти возможности открытыми. Во всяком случае, учение о спасении сатаны было одним из тезисов, за которые его подвергли резкой критике в шестом веке, ср. the Replies of
Barsanuphies and John [р.п. «Преподобных отцов наших Варсонофия и Иоанна, руководство к духовной жизни, в ответах на вопрошения учеников», М., 1855] 600 (tr. L. Regnault and P. Lemaire
[Solesmes, 1971] 391–394); Юстиниан, Анафема 9 против Оригена
(543): ACO III, 214. Ср. также C.C.Richardson, The Condemnation of Origen, в: Church History 6 (1937) 53f.
[10] См. Princ. 3, 5, 6-8; Hom.in Lev. 7, 2. Cf. P.
Nemeshegyi, La Paternitй de Dieu chez Origиne (Paris 1960) 206–
210; E. Schendel, Herrschaft und Unterwerfung Christi (Tьbingen
1971) 81–110.
[11] Ориген дает свое определение этого термина в Hom. In Jer.
14, 18 (SC 238, 108, 15–110, 6) и предполагает в другом месте
(Jo 1, 16: GCS 4, 20, 11f.), что эта концепция уже хорошо известна. A. Mehat убедительно доказывал, что до Оригена христианские писатели использовали этот термин просто в значении
«достижение» или «осуществление», не предполагая выразить им восстановление утраченного состояния, и именно Ориген первый придал этому понятию «ретроспективную» окраску: ‘Apocatastase’:
Origиne, Clйment d’Alexandrie, Act. 3, 21, в: VC 10 (1956)
196–214. Но см. пояснительные комментарии P.Siniscalco,
`ApokatЈstasij, ўpokaq…sthmi nella tradizione della Grande
Chiesa fine ad Ireneo, в: SP 3 (= TU 78, Berlin 1961) 380–396.

[12] Princ. 1, 6, 2. О происхождении и развитии этого принципа см. I. Escribano - Alberca, Zum zyklishen Zeitbegriff der alexandrinishen und kappadokishen Theologie, в: SP 11 (= TU 108
, Berlin 1972) 42–51.
[13] Princ. 2, 9, 2–3. Конечное состояние всего, что составляет человека, будет или полностью нематериальным, или его материальная часть будет «очищена» до ещё не известной нам степени: Princ. 1, 6, 4.
[14] Не смотря на то, что перевод De Principiis Руфина, как обычно, преуменьшает эту возможность (напр.,1, 3, 8; 2, 3, 3; 3,
6, 6), в текстах из других древних источников, по-видимому из той же работы, по этому вопросу делаются более утвердительные предположения: Jerome, Ep. 124, 10 (CSEL 56, 111, 9–112, 12; ср.
Gorgemanns- Karpp 650–652); Justinian, Ep. ad Menam, Fr. 19 (ACO
III, 211, 24–27; ср. Gorgemanns - Karpp 310); ibid., Fr. 40 (ACO
III, 15–19; ?р. Gorgemann-Karpp 812); Maximus Scholion on De
Eccl. Hier. 6, 6 (PG 4, 173, A2–11; ср. Gorgemann- Karpp 228). В
Cels. 4, 69 этот вопрос остаётся открытым, однако в
Комментариях на Ин. 10, 42 (GCS 4, 219, 14– 220, 34) и в
Комментариях на Рм. 5, 10 (PG 14, 1052 B7–1053C2 – также в переводе Руфина) высказывается точка зрения против бесконечных повторений исторических периодов. Ср. Nemeshegyi 217–224;
Schendel 109.

[15] Comm. in Rom. 5, 7 (PG 14, 1036 C15–1037 A8); ibid. 6, 5
(1066 C10–1067 B1); ср. ссылку Оригена на то, «что в Библии названо вечным наказанием», Cels. 3, 78.
[16] Princ. 1, 1, 2; 2, 10, 4–8; Cels. 4, 69; 5, 15; 8, 72;
Hom. в Lc. 14 (GCS 9, 99, 4 ff.); Hom. в Num. 25, 6 (GCS 7, 241,
4–242, 4); Hom. в Jer. 2, 3 (GCS 3, 19, 1 ff.). Cр. G. Anrich, цит. соч.; C. M. Edsman, Le Bapteme de feu (Uppsala, 1940) 1–15;
H.-J. Horn, Ignis aeternus: une interpretation morale du feu йternel chez Origиne, в: REG 82 (1969) 76–88. Фактически Платон предвидит нескончаемое наказание в Тартаре для немногих неисправимых грешников: ср. Gorg. 524 E–525 C; Phaed. 113 D–114
C; Rep. 615A–616 A.
[17] Kephalaia Gnostica (ed. A. Guillaumont, PO 28, 1 [1958]
2, 85 (взгляд на цикличность истории); 1, 56; 3, 18, 39
(очистительное наказание); 2, 77; 3, 40, 51, 66, 68; 6, 58
(конец телесного существования); 2, 84; 5, 20; 6, 27
(окончательное спасение всех духовных существ). Особенно см.
«второй» вариант сирийскогo перевода (S2) этих страниц, которые
Guillaumont считает более достоверными. С другой стороны, в
Keph. Gn. 4, 34, как представляется, Евагрий предусматривает вечное наказание для грешников. Ср. Ep. 59 (ed. W. Francenberg:
Abh. Der kon. Ges. der Wiss, zu Gцttingen, Phil. – hist. KI. NF
13, 2 [1912] 608 f.): «… было время, когда не существовало зла, и будет время, когда его не будет, но не было времени, когда бы не существовало добродетели, как и не будет времени, когда её не будет» – мнение, отражающее взгляды Оригена, Jo. 2, 13 (GCS 4,
68, 26f.).
[18] De Anima et Resurrectione (PG 46, 113B1–D2); De Hominis
Opificio 28 (PG 44, 229 B1–232C10).
[19] So Vita Moysis 2, 82 (ed. J. Daniйlou, SC 1, 154; Jaeger
VII, 1: 57, 8 – 15; Anim et Res. (PG 46, 69C1–72B10; 101 A5–8;
104B12–105A2). В нескольких местах Григорий, главным образом в увещевательной форме, говорит о вечном наказании для грешников: напр., Sermo de Beneficentia = De Pauperibus Amandis 1:
Jaeger IX : 99, 12–100, 5) и странное замечание о проклятых, блуждающих вокруг небесного града и жаждущих войти «подобно голодным псам в ночи» в In Inscriptiones Psalmorum 2, 16 (Jaeger
V.: 175, 9–19). Обсуждение этого вопроса см. J.Danielou,
L’Apocatastase chez saint Gregoire de Nysse, in: RSR 30 (1940)
328–347 (с очень неточными ссылками); J.Gaith, La conception de la liberte chez Gregoire de Nysse (Paris 1953) 187–195.
Принятие Григорием теории Оригена оставалось соблазном для его православных почитателей вплоть до VIII века, когда патриарх
Герман I (715–730) составил трактат, Antapodotikos, чтобы доказать, что те места, где кажется, что Григорий учит о всеобщем спасении, являются подложными. Ср. W. Lackner, Ein hagiographisches Zeugnis fur den Antapodotikos des Patriarchen
Germanos I. von Konstantinopel, в Byzantion 38 (1968) 42–104, для восстановления аргументов Германа и полного изучения поздней
Патристики и Византийских дискуссий по учению об апокатастасисе
(за эту ссылку я приношу большую благодарность Fr. Christoph
Schonborn, OP).
[20] Hom. в I Cor. 15, 28 ( PG 44, 1313A7–B1; 1316C9–15 ); В
Inscr. Psalm. 2, 8 (Jaeger V: 100, 20–101, 21); ibid. 2, 14
(155, 2–14); Anim. et Res. ( PG 46, 101 A2–8; 104 B13–105 A2).
[21] De Virginate 12 (Jaeger VIII, 1: 302, 5- 20); Hom. in
Eccl. 1 (Jaeger V: 296, 12 – 18); Hom. Opif. 17 ( PG 44, 188
D1–189 B3); ibid. 21(204 A1–9). В это «ангелическое» состояние не были включены тела в их настоящей «земной» форме, тем не менее: ibid. 22 (204 C1–205 A11).
[22] Virg. 12 ( Jaeger VIII, 1: 299, 14–300, 12 ); Anim. et
Res. (PG 46, 100A1–101A8; 152 A14–B8; 157 B7–160 A2); De Mortuis
(Jaeger IX: 54, 11–56, 7: обучение через мучительно горький опыт в этой жизни и посредством очищения после смерти); Oratio
Catechetica 35 (PG 45, 92B4–C7).
[23] ACO III, 214, 4–6 (Anathema 9).
[24] ACO IV, 1, 248, 3f. (Anathema 1); 249, 26–42 (Anathemas
12–15 ). Для датировки этих анафематизмов и истории диспутов в шестом веке, которые привели к ним см. F. Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das funfte allgemeine Concil (Mьnster 1899).
[25] См. ответы Варсанофия и Иоанна 600 (above, n. 9), и обширную и весьма сложную попытку Варсанофия объяснить, как мог бы Григорий Нисский придерживаться доктрины об апокатастасисе.
Ibid. 604 (tr. Regnault and Lemaire 397f.).
[26] S. Maxime le confesseu??????????????????????????????‰???????? ??????
???????????????????????????????????????????????›?????????????????
???????????????????????????r et l’apocatastase, in: Revue internationale de thйologie 10 (1902) 257–272.
[27] Ibid., 271.
[28] Dictionnaire de thйologie catholique 10, 1, 457.
[29] Aux sources de la spiritualitй de S. Maxime: les ?uvres d’Йvagre le Pontique, in: RAM 11 (1930) 259f.
[30] Kosmische Liturgie: das Weltbild Maximus’ des Bekenners
(Einsiedeln, (1961), esp. 355–359 (далее указана как KL).

[31] Hom. In Jos. 8, 3 – 6 (GCS 7, 338 – 342).
[32] KL 356.
[33] Qu. Thl., Prol. (PG 90, 257 C6–260 A10); ibid. 43 (412
A4–413 B10). Для соответствующих ссылок на издание Laga-Steel см. индекс «citations patristiques».
[34] Toа mustikwt?rou lТgou ka^ kre…ttonoj fulattom?nou to‹j mustiko‹j tѕn diЈnoian, ka^ par' №mоn di¦ tБj siwpБj timwm?nou
(PG 90, 260A7–10); poll¦ m?n e„pe‹n dunЈmenoi per^ toа prokeim?nou xht»matoj ... of tБj ™kklhs…aj didЈskaloi, siwpБ m©llon tim»santej tХn tТpon №g»santo kre‹tton (ibid., 412A4–7).

[35] Qu. Thal. 21 (PG 90, 312 B1–316 D10) [р.п. II, 60–62].
[36] Ibid., 316 D3–8 [р.п. II, 62].
* Можно было бы и иначе, в более таинственном и возвышенном смысле, рассмотреть это место. Но в виду того, что неизреченные
[тайны] божественных догматов, как вы знаете, не должно выставлять напоказ, запечатлев их в письменном виде, удовольствуемся сказанным, приводящим в смущение неугомонную мысль. А если Богу будет угодно удостоить нас зрить это
[духовными] очами, то мы совместно внимательно исследуем апостольскую мысль. |Предлагаю эту часть текста в переводе
Епифановича, Сидорова. Прим. Пер|.
[37] KL 357 f.
[38] Ibid., 358. Примечание, сделанное в первом издании его труда – опущенное во втором – делает еще более понятным как первоначальное объяснение, так и критику фон Бальтазаром эсхатологии Максима. Я цитирую перевод на французском языке:
(Liturgie Cosmique: Maxime le Confesseur {Paris 1947} 278, n. 1:
«Maxime veut maintenir a la fois le succиs du plan divin de salut et la menace de damnation йternelle qui pиse sur le pйcheur. Sa solution tendrait а faire croire que celle-ci n’est qu’une menace qui pourrait n’кtre pas suivie d’effet. A cet йgard, elle n’est pas acceptable. L’auteur se sera laissй entraоner par sa conception idйaliste du monde, selon laquelle le mal est une imperfection provisoire, toutes les antinomies finissent par se dissoudre dans l’unitй, mais le christianisme affirme, contre l’idйalisme grec, le caractиre positif du mal moral et, par suite, la possibilitй rйelle de la damnation du pйcheur».
[39] Kirchliche Dogmatik II, 2, 35, 3–4 (Eng. Trans. 417 f.,
422, 476 f.). Для пояснительного сопоставления Барфа с Оригеном на основе их богословских трудов, см. H.U.von Balthasar,
Christlicher Universalismus, in: Antwort (= Festschr. K. Barth:
Zurich 1956) 241–245.
[40] Studia Anselmiana 36 (Rome 1955) 205–222 (ниже сокращается как ЕА).
[41] B.Altaner–A.Stuiber, Patrologie (Freiburg 1978) 523. Ср.
J.Gaith, цит.соч., 189, процитировав толкование Максимом доктрины Григория об апокатастасисе, добавляет, что Максим
«adoptait lui-meme cette doctrine. Il reprochait toutefois a son maоtre de l’avoir enseignйe ouvertement.» К сожалению M. Gaith не говорит, где Максим подобным образом осуждает Григория. W.
Lackner, цит.пр., 43, также повторяет тезис Бальтазара.
[42] Amb. Io. 31, PG 91, 1277 C13–D2.
[43] Or. 45, 8 (PG 36, 632 C6–9).
[44] Amb. Io. 45: PG 91, 1356 B13–C1 и 1352 B6–C2.
[45] Ср. Псевдо-Дионисий, C.H. 15, 9 (PG 3, 340 B15; SC 58- bis, 191, 30); D.N. 1,3 (PG 3, 589 A 11–B 13). Ср. также C.H. 2,
5 (PG 3, 145 A10–13; SC 58-bis, 85, 10–13), где отрицание
(ўpТfasij) выглядит как способ почитания (tim©sqai) Божественных свойств. По крайней мере, это выражение идет от отцов каппадокийцев, однако, ср. Basil, Spir. 18, 44 (PG 32, 149 A
10 f.; SC 17, 192, 11 f). и Gregory Nazianzen, Or. 29, 8 (PG 36,
84 C6; SC 250, 192, 25). Также это выражение было использовано в
6 веке Антиохийским Патриархом Анастасием I в его «Dialogue with a Thritheist»: ср. готовящееся к выпуску издание этого труда K.
H. Uthemann в: Traditio 37 (1981), line 800.
[46] Cp. C. H. 2,3 (PG 3, 141 A7–11; SC 58 bis, 79, 7–11); E.
H. 1,1 (PG 3, 372 A4–7); ibid., 2,3,1 (PG 3, 397 A13–B6), где посвящение в Божественную правду вдохновлено для возвещения веры через символы и посредством образа жизни, при условии, что он «в молчании сохранит большее Божественное учение посвященных».
[47] Также PG 90, 260 A8.
[48] PG 90, 412 A5–6.
[49] PG 90, 260 A9.
[50] filopragmonoаsan ?nnoian: PG 90, 316 D6–7.
[51] Ср. n. 31.
[52] Ноm. in Jos.8, 3 (GCS 7, 338, 11–13).
[53] Ibid., 4 (340, 4–7).
[54] Ibid., 5 (341, 3–5).
[55] Ibid., 5 (340, 20–341, 4).
[56] Ibid., 4 (340, 6–7).
[57] Ibid., 6 (342, 13–20).
[58] Один древний текст (в Строматах Климента
Александрийского, Str. 7, 12, 3-13,1) возможно будет лучшей параллелью подтверждающей тезис фон Бальтазара, чем тот, который мы обсуждали. Климент, говоря о Божественных «деяниях по спасению праведных» в человеческом роде, в основном представляет это в значении исправления каждой личности в соответствии с ней самой; добродетельный человек «переходит в лучшую обитель» посредством возрастания в познании Бога, в то время как «те, кто менее восприимчив», ведомы к покаянию через временные
Божественные наказания. И далее Климент продолжает – «Что до остальных, то я храню молчание, воздавая славу Богу», возможно, подразумевая желанное будущее, где все будет Гностично, но которое даже невозможно сколько-нибудь точно предвидеть посредством Христианского разума. Здесь надежда на всеобщее спасение как раз выглядит скрытой в «благом молчании»; есть признак того, что Максим по меньшей мере знал некоторые труды
Климента, включая Строматы, однако создается впечатление, что
Климент ни в чем главном не повлиял на него. Ср. E. F. Osborn,
The Philosophy of Clement of Alexandrie (Cambriage, 1957)
187–191, дискуссия по поводу использования Максимом трудов
Климента.
[59] Expositio in Ps. 59 (PG 90, 685 B12–C6) [р.п. I, 208].

[60] Myst. 7 (PG 91, 685 D12–C6) [р.п. I, 168].
[61] PG 90, 796 A7–C1.
[62] Шервуд , EA 215 , понимает здесь katak?crhtai в отрицательном смысле как «неправильно употреблял» скорее, чем в значении «использовал». Тем не менее, из этого контекста видно, что Максим вообще не критикует Григория; напротив, он помещает этот третий смысл апокатастасиса вместе с двумя другими абсолютно простыми (невинными) среди тех, которые «знает»
Церковь, подразумевая, что могут быть другие значения, которые не «известны», т.е. не признаны до такой же степени.
[63] Это высказывание обычно переводилось как «через знание, не посредством участия в (Божественных) благах»: см. Sherwood,
EA 215f; Grumel, loc. сit. Если понимать это так, то можно прийти к мысли, что Максим весьма осторожно подходит к пониманию апокатастасиса Григорием для того, чтобы сделать это догматически приемлемым: более не представляя это как восстановление каждой падшей души в полном соединении с Богом, но просто как восстановление «изначальной» силы каждой души в знании Бога. Такой апокатастасис вполне совместим с учением о конечном осуждении нераскаявшихся грешников. Это толкование, кажется, не подтверждено греческим текстом, тем не менее здесь просто противопоставляются «знание» и «разделение благ» (tН meq?xei tоn ўgaqоn). Насколько я знаю, субстантив ўgaqЈ никогда не используется Греческими Христианскими писателями в отношении к нетварной Божественной благодати, но скорее именно для обозначения соделанного «добра», земного или небесного. С первого взгляда параллельное место у Григория Нисского в Hom.
Opif. 21 (см. ниже) кажется, подтверждает это объяснение. В этих текстах как Максим, так и Григорий истолковывают «несказанное
Царство» Григория как ™p…gnwsij (познание). Мог ли Максим размышлять о тех двух деревьях Рая – одно дерево ™p…gnwsij
(познания), другое дерево жизни, когда он парафразирует и объясняет это высказывание из De Hominis Opificio ?
[64] PG 44, 201 A12–204 A9.
[65] Возможно, эта часть текста у Григория заслуживает перевода, чтобы выявить параллельные места между этим текстом и толкованием Максима:

И непременно всегда движимое, если оно на пути к добру, по беспредельности проходимого дела никогда не прекратит стремления вперед и не найдет никакого конца (p?raj) искомому, достигнув которого могло бы со временем остановиться в движении; а если уклонилось оно в противоположное, то, когда совершит путь порока и достигнет самой крайней меры зла, тогда приснодвижность стремления, по природе своей не находя никакого покоя (stЈsij), как скоро пройдет поприще порока, по необходимости обращает движение к добру (№ toа ўgaqoа diadoc»). Ибо так как порок не простирается в беспредельность, но ограничен необходимыми пределами, то по сему самому за пределом (p?raj) зла следует преемство добра; а таким образом, по сказанному, всегдашняя подвижность нашей природы опять наконец возвращается на добрый путь, при памятованием прежних несчастий уцеломудриваемая не отдаваться снова в плен подобным бедствиям. Поэтому нам снова будет возможно течение на поприще добра, потому что порок по природе своей ограничен необходимыми пределами. (Св.Григорий
Нисский. Об устроении человека. Творения Cв.Григория Нисского, ч.I., Творения Св. Отцев, в рус. переводе, МДА , т.37, М., 1861 г., стр. 161–162). (PG 44, 201 B9–C14).
[66] Ibid., 201 C10–12.
[67] Ibid., 204 A8f.
[68] Также Sherwood, EA 215 ff., 222; Г.Флоровский, замечания в Diskussionsbeitrage zum XI, internationalen Buzantinisten-
Kongre? (Munich, 1959) 40.
[69] Grumel, loc. cit.; Daniйlov, цит. соч., 347, n.1. Ср. письмо епископа Maximos Margunios к «изучающим священную философию», в котором он к основным богословским достижениям
Максима относит его «исправление» (лечение) (qerape…a) – по видимому, в этом месте его богословских трудов» – учения
Григория об апокатастасисе: PG 91, 656A14.
[70] Amb. Io. 7: PG 91, 1069 A4–1102C4; особенно см. первые предложения, 1069 А4–В2. По этому разделу см. также P. Sherwood,
Maximus and Origenism (Mаксим и Оригенизм): 'Arcѕ ka^ t?loj, в:
Вerichte zum XI, internationalen Byzantinisten-Kongre? (Munich,
1958) III, 1, особенно 5–8.
[71] Der philosophische Beitrag der Auseinandersetzung
Maximos’ des Bekenners mit dem Origenismus, в: Jahrbuch der osterreichischen byzantinischen Gesellschaft 7 (1958) 28, n.1.
[72] Особ. см. Amb. Io. 42: PG 91, 1325D1–1336B12, где Максим начинает свое опровержение с указания, что в теории Оригена о начале чувственного мира подразумевается, что Бог сотворил его не свободно, или как часть предвечного благодатного плана, но только в ответ на содеянное созданиями зло.
[73] Ivбnka пишет: «Im zeitlichen Dasein vorhanden ist aber von vornherein nur die natьrliche Wesenheit, die sich, mit der
Hilfe Gottes und dank der Mitteilung seiner Gnade, erst in der
Zeit zu der Vollkommenheit des Endzustandes zu entfalten hat, der, als ihre heilsgeschichtliche Bestimmung, im Sinne des gцttlichen Schцpfungsratschlusses ihr eigentliches vollentfaltetes Wesen ist, um dessentwillen, besser noch: auf das hin sie geschaffen ist, von dem sie aber auch abfallen kann, nicht, als ob sie es vorher schon in seiner Vollkommenheit besessen hдtte, sondern insofern sie von der Hцhe des Zieles
‘abfдllt’, das ihr im SchцpfungsratschluЯ Gottes von Ewigkeit her zugewiesen ist».(цит.соч., 24). По поводу мнения, что логосы
(lТgoi) созданий вечно существуют в Боге, ср. I.-H. Dalmais, La
Theorie des ‘logoi’ des creatures chez S. Maxime le Confesseur, в: RSPhTh 36 (1952) 244–249.
[74] Opusc. 7 (PG 91, 72 B7f.). Это одна из последних работ
Максима: ср. P. Sherwood, An Annotated Date-List of the Works of
Maximus the Confessor (= Studia Anselmiana 30: Rome, 1952), 55.
[75] Amb. Io. 20: PG 91, 1240A10f. О метаморфозах концепции
Максима об апокатастасисе, Ivanka пишет: «Diese Formulierung des
Apokatastasisgedankens (wenn wir schon die Idee der Einigung aller Wesen in dem Logos, der ihrer aller geistiger Ursprung ist, mit diesem etwas belasteten Namen bezeichnen wollen) lebt ganz aus der fьr das Denken des Maximos charakteristischen
Dynamik des Aufstiegs von der Unvollkommenheit der natьrlichen
Anfдnge zur gnadenhaften Verwirklichung der ewigen Bestimmung, die nur als zielsetzender RatschluЯ Gottes, nicht als prдexistenter Urzustand vorherbestand». (цит соч., 30f.).
[76] Amb. Io. 7: PG 91, 1080 B11–C15. Здесь и в последующих цитатах из трудов Максима я только выделил отдельные места курсивом.
[77] Carit. 1, 61: PG 90, 973 A9–11. [р.п. I, 102].
[78] Ibid. 3, 29: PG 90, 1025 C 11 ff. [р.п. I, 125].
[79] Amb. Io. 31: PG 91, 1280 A 1 f.
[80] Opusc. 8: PG 91, 93 C 2 ff.
[81] Qu. Thal. 64: PG 90, 700 A 14 – B 3.
[82] Amb. Io. 10: PG 91, 1165 D 10 ff.
[83] Fmb. Th. 4: PG 91, 1044 B6 – 10.
[84] Qu. Thal. 23: PG 90, 328 C2–5; см. B8–C7. [р.п. II, 67].
См. также Qu. Thal. 64 (PG 90, 712 A1–15), где Максим истолковывает милость Божию по отношению к Ниневии, в книге пророка Ионы, как относящуюся к Его «милосердию ко всему миру»посредством призвания всех народов в Церковь Христову. Явно в экклезиологическом контексте этого отклика (responsio), всеобщность Божественного спасения контрастирует с узким национализмом, а не с возможностью человеческого противления.

[85] Amb. Io. 41: PG 91, 1309C4–1312A15.
[86] Ibid., 7: PG 91, 1069A1–1102C4: особенно см.
1085C9–1089D3
[87] Ibid.: PG 91, 1088A14–B9.
[88] Qu. Thal. 63 (PG 90, 668C6–9).
[89] Ibid., 47 (PG 90, 428C12–D4)[р.п. II, 122]. Интересно отметить, что вскоре этот ответ заканчивается ссылкой на «его
(Слова) поразительные и человеколюбивые проявления, соответственно которым «Он для всех делается всем, чтобы спасти всех» (1 Кор. 9, 22) через богатство Его благости» (Рим. 2:4)
(429С1–5). Взятое само по себе, это высказывание, возможно, снова могло бы привести к мысли, что эсхатолические надежды
Максима были без различения всеобщими.
[90] Qu. Thal. 2 (PG 90, 272 B13–C2)[р.п. II, 30].
[91] Amb. Io. 7: PG 91, 1088 C13 ff.
[92] Cap. Theol. 1, 45–47 (PG 90, 1100 B3–C7) [р.п. I, 222].
[93] Ibid. 47 (1100 B12–C4) [р.п. I, 222].

Возможно русский перевод этого текста будет лучшим подтверждением позиции Максима в этом вопросе. /Прим. пер./.
Божия Суббота есть окончательное возвращение к Богу всех тварей. В это время Бог почивает, отдыхая от [Своей] естественной энергии, направленной на них, и прекращает Свое
Божественное действие, осуществляемое неизреченным образом. Но возможно, что Бог отдыхает и от естественных энергий в каждом из сущих, которые являются причиной их природного движения тогда, когда каждое существо, получая Божественную энергию, соразмерную
[ему], определяет и собственную природную энергию относительно
Бога.
[94] Ibid. 45 (1100 B3 ff) [р.п. I, 222].
[95] Amb. Io. 7: PG 91, 1076 C10–14. Для соответственого представления об эсхатологическом соединении с Богом, с соответственным ограничением этого «удостоенными», ср. Qu. Thal.
22 (PG 90, 317 B2–321 C6, особ. 317 D12f., 320 C2, 321 B7f.,
321B12f.)[р.п. II, 63–65].
[96] Сarit. 1, 25 (PG 90, 965 B4–9)[р.п. I, 99].
[97] Ibid. 1, 71 (976 C1–6)[р.п. I, 103].
[98] Ibid. (976 B7–15)[р.п. I, 99].
[99] Qu. Thal. 15 (PG 90, 297 B2–11)[р.п.II, 49].
[100] Ibid., B11–C1 [р.п.II, 49].
[101] Ibid., C2–10.
[102] Ibid., D2–10 [р.п. II, 50].
[103] Ibid., 300 A5–8 [р.п. II, 50].
[104] Ср. Qu. Thal. 22 (PG 90, 317 D9-320 A12)[р.п. II, 63].
[105] Эти категории использованы для общего описания неудачи
Божественного плана на отдельной личности, см. Amb. Io. 20: PG
91, 1237 B13–C2.
[106] Например, в Myst. 14 (PG91, 692 D3–693 B7) оглашенные удаляемые после слушания Евангелия представляются, как литургический символ отделения Христом «козлов» от «овец»; также
Liber Asceticus 27–31 (PG90, 932C1–936D8); Ep. 4: PG 91,
416A6–417A8.
[107] Ep. 4: PG 91, 416B11 ff.; 416D9–417A2. Ср. Ep.1: PG 91,
381B13 (вечный огонь); 380D10; 385C14; 388A2 (неусыпающий червь); 381D5 (безграничный позор); Ep. 24: PG 91, 612C7–11
(кромешная тьма, неусыпающий червь, неугасимый огонь, позор на совести).
[108] Ep. 24: PG 91, 612B1–4; ср. Григорий Нисский, в Sectum
Psalmum (Jaeger V: 190, 18 f.); Hom. Opif. 21 (PG 44, 201C ff.).
[109] Qu. Thal. 11 (PG 90, 293A9–12) [р.п. II, 45].
[110] Подобно о «воре»: Amb. Io.53: PG 91, 1373 B3–5; ср.
Ep.1: PG 91, 381 D11–384A1; Ep.4: PG 91, 416B13–C1 (никакой надежды на освобождение).
[111] Qu. Thal. 11 (PG 90, 293A9–12) [р.п. II, 45].
[112] Ibid., 293 A14-B6[р.п. II, 45]; Ep. 4: PG 91, 385 D11-
388 A9.
[113] Amb. Io. 2: PG 91, 1252 B10 ff. Cp. Григорий Нисский,
Anim. et Res. (PG 46, 100A–C).
[114] Ep. 1: PG 91, 389 А8–В9. Это письмо – одно из последних в богословской работе Максима, датируется самое раннее 642 г., см. Sherwood, Date-List, 49.
[115] Qu. Dub. 10 (PG 90, 792 C1–793 A2).
[116] Qu. Dub. 73 (PG 90, 815 C7–818 A3). Ср. «нравственное» толкование Божественного очистительного огня в Princ. 2, 10,
4–8.
[117] Ep. 4: PG 91, 416 C7–10.
[118] Amb. Io. 53: PG 91, 1376 B10–13. Ср. Ep. 1: PG 91, 381
D11–384 A7.
[119] Qu. Thal. 22: PG 90, 320 C7–13 [р.п. II, 64].
[120] Amb. Io. 65: PG 91, 1392 A4–B4.
[121] Читается toа ... toа вместо tХ ... tХ.
[122] Ibid., C9–D13.
[123] Amb. Io. 42: PG 91, 1329 A1–B7.
[124] Qu. Thal. 59 (PG 90, 609 B14–C12).
[125] Ep. 1: PG 91, 389 B9–13; ср. Carit. 1, 25 (PG 90, 965
B4–9)[р.п. I, 99].

Поделитесь этой записью или добавьте в закладки