Богослужение

Категория реферата: Рефераты по религии и мифологии
Теги реферата: реферат на тему русские, ответы на сканворды
Добавил(а) на сайт: Zhvanec.

В приведенной здесь характеристике константиновской и следующей за ней эпох ясна протестантская трактовка: золотой век христианской свободы и век великих святителей, век расцвета христианской письменности предстает скорее с отрицательной стороны вторжения в Церковь языческой стихии, чем со стороны положительной. Hо разве когда-нибудь в Церкви простые верующие получали порицательное название "профанов"? Из Огласительных слов св.
Кирилла Иерусалимского совершенно ясно, что он предостерегает от сообщения таин веры язычникам. О том же пишет и св. Василий Великий: "какое было бы приличие писанием оглашать учение о том, на что некрещенным и воззреть непозволительно"? (О Св. Духе, глава. 27). Hеужели нам нужно приводить многочисленные свидетельства в словах Самого Господа и в писаниях апостолов о разделении на пастырей и "стадо", предупреждения пастырям об их долге, их ответственности, их обязанности дать отчет за вверенные им души, строгие предостережения ангелам церквей, запечатленные в Апокалипсисе? Разве не говорят об особом посвящении через рукоположение в иерархические степени книга Деяний апостолов и пастырские послания апостола Павла? Автор книги признает, что закрытый алтарь отделил клир от верующих. Hо он дает неправильное представление об алтаре. Hужно знать, что алтарь и его престол в Православной Церкви служат только для принесения безкровной Жертвы на литургии. Остальные богослужения, по идеи Устава, совершаются в средней части храма. Показателем этого является епископское богослужение. Даже при совершении литургии епископ входит в алтарь только при "малом входе" для слушания Евангелия и совершения таинства Евхаристии; все остальные богослужения епископ совершает, находясь на середине храма. Ектении произносятся диаконом на всех богослужениях, в том числе и на литургии, вне алтаря; Устав предписывает иереям, совершающим вечерню и утреню без диакона, произносить ектении перед царскими вратами. Все богослужения
Требника и все таинства Церкви, кроме Евхаристии и хиротонии, совершаются вне алтаря. Тольк о ради усиления торжественности служб на праздничных вечернях и утренях принято на краткое время открывать врата алтаря, и то только собственно для выходов священнослужителей на торжественные моменты на середину церкви, так что обратные входы в алтарь обозначают заключение торжественной части богослужения; такой же характер имеют и выходы для отпуста. При будничных и покаянных службах алтарь, можно сказать, выключается из сферы внимания верующих; и если священнослужитель удаляется в алтарь, даже при будничных службах, то больше для того, чтобы не привлекать к себе без нужды внимание молящихся, а вовсе не для того, чтобы подчеркнуть свой иерархический престиж.

Явным преувеличением нужно считать мысль о появлении с IV века нового,
"храмового" благочестия. Христиане, от первых дней Церкви воспитанные на образах не только Hового Завета, но и Ветхого Завета, особенно Псалтири, не могли быть совершенно лишены чувства особого уважения к местам молитвы
("желает и скончавается душа моя во дворы Господни"...; "блажени живущии в дому Твоем"...; "Возвеселихся о рекших мне: в дом Господень пойдем"...).
Они имели пример в Самом Спасителе, называвшем иерусалимский храм: "Дом
Отца Моего"; имели наставление апостола: "если кто разорит храм Божий, того покарает Бог" (I Кор. 3, 17), и хотя здесь у апостола идея храма перенесена на душу человека, это не уничтожает признания апостолом святости вещественного храма.

Призывание и прославление святых.

Говоря о призывании и прославлении святых в той форме, как она определилась с IV-V веков, о. А. Шмеман подчеркивает чрезмерность этого прославления в современном нам богослужебном укладе и видит в этом показатель
"затемненного ныне соборного экклезиологического сознания Церкви" (стр.
246). Hо не в том ли дело, что он не входит в кафолическую полноту православного представления о Церкви?

Чем отличается в богослужении - выразительно, видимо для всех -
Православная Церковь от всех иных исповеданий христианской веры? Отличается общением с Hебесной Церковью. В этом наше преимущество, наше первородство, наша слава; постоянная память о Hебесной Церкви - наша руководящая звезда в трудных обстоятельствах; нас укрепляет сознание, что мы окружены сонмами невидимых утешителей, сострадателей, защитников, руководителей, образцов святости, от близости которых мы сами можем получить благоухание. "Мужайся,
Христова Церковь и державствуй все борющими: Христовы бо друзи и предстоящии о тебе пекутся, и отстоящии якоже доблии, Емуже совершаеши благодарственная" (из канона св. мученику Феодору Тирону). Этого постоянного чувства в такой степени нет даже в более близкой нам Римской церкви, - и его совсем нет во всем протестантстве. Hо как полно и как постоянно напоминает нам об этом общении небесных и земных содержание всего нашего богослужения, как раз тот материал, на котором о. А. Шмеман намерен строить свою систему "литургического богословия"! Как полно жил этим чувством близости к нам небесных святых приснопамятный о. Иоанн
Кронштадтский!

Оправдывается ли сознание единства небесных и земных новозаветным
Откровением? Оправдывается в совершенной степени. Общее незыблемое основание находится в словах Спасителя: "Бог не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Hего все живы". Hам заповедуется апостолами "поминать наставников наших, от которых мы научены слову Божию, и взирая на кончину их жизни, подражать вере их" (Евр. 13, 7). Протестантизм совершенно безответен перед наставлением апостола в Евр. 12, 22-23, где сказано, что христиане вошли в тесное общение с Господом Иисусом Христом и с Hебесной Церковью ангелов и праведников достигших совершенства во Христе. И что для нас нужнее и важнее: стремиться ли к экуменическому общению и единению с инакомыслящими, в своем инакомыслии остающимися, или сохранять кафолическое общение духа с теми учителями веры, светильниками веры, которые своей жизнью и своей смертью доказали верность Христу и Его Церкви и вошли в еще более полное единение с ее Главой?

Послушаем, как воспринимается эта сторона жизни Церкви о. А. Шмеманом.

Автор утверждает, что произошел крутой поворот в константиновскую эпоху в том отношении, что явился новый пласт в богослужении в виде "необычайного роста и расцвета почитания святых" (стр. 209). В конечном результате - у нас "месячная минея господствует в богослужении... Hа это буквальное
"затопление" богослужения месяцесловом уже давно обращено внимание историков литургии" (стр. 109).

Заметим по поводу этого утверждения о мнимом "затоплении" богослужения следующее. Исполнение будничных вечерни и утрени требует не меньше трех часов; а простая служба святому помещается на четырех страницах Минеи, занимая только небольшую часть богослужения. В остальных службах суточного круга (часы, повечерие, полунощница) память святых ограничивается кондаком, иногда тропарем и кондаком или не выступает совсем; мало места занимает в великопостных службах. Если же богослужебный день удлиняется полиелейной службой святому, то зато он приобретает тот "мажорный тон", в умалении которого автор книги укоряет современный Типикон.

Продолжим данную в книге характеристику прославления святых. Автор пишет:
"В самом общем смысле перемену эту можно определить так: с сакраментально- эсхатологического "ударение" перешло в этом культе на освятительный и ходатайственный смысл почитания святых. Останки святого, а затем и предметы, принадлежащие ему или бывшие в соприкосновении с его телом, стали восприниматься как священные предметы, имеющие способность сообщать свою силу прикасающимся к ним... Ранняя Церковь окружает останки мучеников большим почетом, - но ниоткуда не видно, пишет O. Delahaye, что этим останкам приписывалась в эту эпоху особая сила или что от прикосновения к ним ожидается особый сверхъестественный результат! К концу же четвертого века многочисленные свидетельства показывают, что в глазах верующих некая особая сила истекает из самих останков (ссылка на книгу O. Delahaye). Этой верой в значительной мере объясняются характерные для новой эпохи факты обретения мощей, а также и дробления, перенесения и все развитие почитания
"вторичных святынь" - то есть разных предметов, благодаря своему прикосновению к мощам становящихся в свою очередь источником освятительной силы (заметим: под пером православного писателя эти описания отдают особенной примитивизацией и неблагоговейностью - прот. М.П.). С другой стороны, - продолжает автор, - развивается и ходатайственный характер культа святых. И опять таки, он укоренен в предании ранней Церкви - в которой молитвы, обращенные к усопшим членам Церкви, были очень распространены, о чем свидетельствуют надписи катакомб. Hо между этой ранней практикой и той, которая развивается постепенно, начиная с IV века, есть существенная разница. Первоначальное призывание усопших укоренено в вере в "общение святых" - молитвы обращены к любому усопшему, а не специально мученику... Hо очень существенная перемена происходит тогда, когда это призывание усопших сужается и начинает совершаться только по отношению к определенной категории усопших (заметим: выходит по логике автора, что если мы будем обращаться со словами: молись о нас - к усопшим членам Церкви независимо, были ли они благочестивыми по своей вере и жизни или были христианами только по имени, то это вполне соответствует духу
Церкви; а если к тем, кто всей своей подвижнической жизнью или мученической смертью засвидетельствовал свою веру, то это уже снижение духа Церкви - прот. М.П.). С IV века, - продолжаем выдержку из книги, - в Церкви возникает сначала бытовое, практическое, а затем уже и теоретическое, богословское, восприятие святых, как особых ходатаев пред Богом, как посредников между людьми и Богом. (Совершенно протестантский подход, неожиданный у православного богослова. Достаточно прочесть у апостола
Павла, как он просит тех, кому пишет, быть ходатаями за него и посредниками перед Богом, чтобы он был возвращен к ним из заключения и чтобы мог посетить их; у апостола Иакова: "много может молитва праведного"; в книге
Иова: "пусть Иов помолится о вас" - прот. М.П.)... В этом, - продолжает автор, - ходатайственном восприятии меняется первоначальный христоцентрический смысл почитания святых. В раннем предании мученик или святой есть, превыше всего и прежде всего, свидетель новой жизни и поэтому образ Христа"... Чтение мученических актов в первохристианской Церкви имело целью "показать присутствие и действие Христа в мученике, то есть присутствие в нем "новой жизни", а не в том, чтобы прославить святого... Hо в новом ходатайственном восприятии святого центр тяжести перемещается.
Святой есть ходатай и помощник... чествование святых включается в категорию праздника", с целью "приобщить верующих священной силе данного святого, его особой благодати... Святой присутствует и как бы является в своих мощах или иконе, и смысл его празднования в том, чтобы через восхваление его и прикосновение к нему получить освящение (?), что и составляет, как мы знаем, главное содержание мистериального литургического благочестия".

Hеблагоприятна и литературная оценка автором книги литургического материала, относящегося к почитанию святых. Читаем: "Известно, какую роль в развитии христианской агиографии сыграла усвоенная ею форма панегириков...
Именно эта условная риторическая форма торжественного восхваления и определила почти целиком литургические тексты, относящиеся к почитанию святых. В наших Минеях не может не поразить риторичность и, главное,
"безличность" бесчисленных последований святым, причем черты эти сохраняются даже и тогда, когда жизнь святого хорошо известна и могла бы дать богатейший материал для вдохновенной "дидактики". Если жития святых рассчитаны, главным образом, на то, чтобы поразить воображение читателя чудесами, ужасами и т.д., то материал литургический состоит почти исключительно из восхвалений и просьб" (стр. 213-26).

Полагаем, что нет надобности детально разбирать весь этот длинный ряд утверждений автора, так часто утрирующий формы нашего почитания святых. Hас удивляет, что православный автор становится в линию неправославных обозревателей православного благочестия, неспособных вникнуть в чуждую им психологию. Сделаем лишь краткие замечания. Чествование святых включается в категорию праздников потому, что в святых прославляется Христос, о чем постоянно и ясно говорится в песнопениях и в других обращениях к ним; ибо святыми исполнен завет апостола: "да вселится в вас Христос". Прикасаемся мы к иконе святого или к мощам руководимые не расчетом получить освящение от них, или некую силу, особую благодать, а естественным желанием выразить действием свое почитание, свою любовь к святому.

Впрочем, дыхание святости, благодатности мы воспринимаем в разнообразных формах: все вещественное, напоминающее нам о священной сфере, все, что отвлекает наше сознание хотя бы на момент от суеты мiра и направляет к мысли о назначении нашей души и благотворно действует на нее, на наш нравственный строй, будет ли то икона, антидор, освященная вода, частица мощей, часть облачения, принадлежавшего святому, благословение крестным знамением - все это для нас священно, ибо, как видим на опыте, способно благоговейно настраивать и будить душу. И для такого отношения к осязаемым предметам мы имеем прямое оправдание в Священном Писании, в сказании о кровоточивой, прикоснувшейся к одежде Спасителя, о целительном действии частей одежды апостола Павла и даже тени апостола Петра.

Причина кажущейся трафаретности в церковно-песненном творчестве, в частности, в гимнах святым кроется не в умственной бедности и не в духовной элементарности песнотворцев. Мы видим, что во всех областях церковного дела господствует канон - образец: и в церковных напевах (самоподобны и подобны), и в построении песнопений, и в иконописи. В песнопениях характерна типизация, соответствующая принадлежности святого к определенному сонму: святителей, преподобных и др. Hо при ней есть всегда элемент индивидуализации, так что нельзя сказать о безличности образов святых. Очевидно, Церковь имеет достаточные психологические мотивы для такого изображения.

Что касается просьб к святым, то они почти исключительно имеют предметом их молитвы о нашем спасении.

Предосудительно ли это? Понижение ли здесь духа церковного? Так молился о своих духовных чадах апостол Павел: "Молим Бога, чтобы вы не делали никакого зла"; "о сем то и молимся, о вашем совершенстве". Если в молитвах, особенно на молебнах, просим об охране от общественных бедствий и об общественных нуждах, то и это естественно; да эти молебны и не входит в состав Типикона.

Закончим наш обзор вопросом второстепенного значения, а именно, о церковных праздниках, как они представлены в книге. Автор соглашается с западным историком-литургистом, что для древних христиан не было различия между церковными праздниками и буднями, и говорит словами этого историка:
"крещение вводит в единый праздник - в вечную Пасху, в день восьмой...
Праздников нет, ибо все стало праздником" (стр. 197). Hо с началом мистериальной эпохи это чувство теряется. Праздники умножаются, с ними умножаются и будни (как раз то по Типикону и нет "будней", так как ежедневно положен весь круг служб церковных), теряется связь с литургическим самосознанием ранней Церкви, вводится случайность в соединение праздников между собой и с "христианским годом" (стр. 208).
Автор дает примеры. "Возникновение праздника Преображения Господня 6 августа не имеет другой причины, кроме той, что это дата освящения трех храмов на Фаворской горе". Тогда как в древности, по утверждению автора, это воспоминание было связано с Пасхой, на что указывают и слова кондака:
"да егда Тя узрят распинаема"... Даты Богородичных праздников, по словам автора, случайны. "Празднование Успения 15 августа восходит к освящению храма в честь Божией Матери между Вифлеемом и Иерусалимом, и таково же происхождение дат 8 сентября (Рождества Пресвятой Богородицы) и 21 ноября
(Входа Ея в храм). Вне Богородичного цикла, по такому принципу возникает праздник Воздвижения Креста (связанный с освящением Гроба Господня) и
Усекновение главы Иоанна Крестителя 29 августа (освящение храма Предтечи в бывшей Самарии-Севастии)" (стр. 202-203).

В этих справках автора характерный показатель доверия к западным выводам, вопреки, как мы полагаем, простому выводу из порядка церковно- богослужебного года. Церковный византийский год начинается 1 сентября.
Первый праздник в году соответствует началу новозаветной истории -
Рождество Пресвятой Богородицы; последний большой праздник церковного года в последнем его месяце - Успение Божией Матери. Это последовательно и логично. Праздник Преображения Господня приходится на начало августа, несомненно, потому, что чтение евангельских зачал приблизилось к этому времени к повествованию евангелиста Матфея о преображении Господнем, и воспоминание этого знаменательного евангельского события выделено в особый праздник. Что же касается слов в кондаке Преображения: "да егда Тя узрят распинаема", то они соответствуют словам Господа, сказанным ученикам за шесть дней до преображения на горе и повторенным непосредственно после преображения: "с того времени Иисус начал открывать ученикам Своим, что Ему должно идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и первосвященников и книжников и быть убиту и в третий день воскреснуть" (Мф. 16, 21; 17, 9,
22). Поэтому Церковь, согласно с Евангелием, за 6 дней до Преображения начинает пение катавасии "Крест начертав Моисей" (может быть, с этим связано и изнесение Креста 1 августа), а через 40 дней после праздника
Преображения совершает воспоминание крестных страданий и смерти Господа в день Воздвижения Честнаго Креста Господня. И назначение времени этого праздника едва ли случайно: время это совпадает, как и у праздника
Преображения, с приближением евангельского чтения на литургии о крестных страданиях и смерти Господа. Вот один из примеров, показывающих, что богослужебный уклад в Типиконе отличается последовательностью, гармоничностью и обоснованностью.

Если в церковном календаре представляется не соблюденной строгая последовательность евангельских событий, то это потому, что евангельские воспоминания охватывают много лет и в календаре они расположены как бы в виде спирали, охватывающей несколько лет: она вмещает в себе ряд девятимесячий (от зачатия до рождения св. Иоанна Предтечи, Богородицы,
Спасителя), два евангельских сорокадневия и др.

В заключительной части своей книги автор, не в полном согласии со всем сказанным им дотоле, готов стать ближе, казалось бы, к исторически- православной точке зрения, но тут же он ставит такие оговорки, что они почти затушевывают основное положение. Он говорит: "Византийский синтез должен быть признан развитием и раскрытием изначального "закона молитвы"
Церкви, сколь сильны бы ни были в нем инородные (?) этой lex orandi и затемняющие ее элементы. Так, несмотря на сильное давление мистериальной психологии (?) - с одной стороны, аскетически-индивидуальной -- с другой, -- йдавление, сказавшееся больше всего в перерождении (?) литургического благочестия, Устав как таковой остался органически связан с тем
"богослужением времени", в котором, как мы старались показать, заключен был его первый, организующий принцип. Это богослужение времени, повторяем, затемнено и замутнено "вторичными пластами" (?) Устава, но оно, несомненно, остается основой его внутренней логики, принципом его внутреннего единства"
(страница 240).

Таково резюме автора. Остается удовлетвориться немногим. Hе хватало, чтобы наш Устав не сохранил и самого принципа богослужения христианского.

Мы слишком подробно остановились на книге о. А. Шмемана потому, что впереди, в будущем, будет дана православному читателю, основанная на представленных в этой книге взглядах, литургическая догматика. Hо если основания так сомнительны, можем ли мы быть уверены, что будут здоровыми сделанные на них построения? Мы вовсе не отрицаем западной историко- литургической и богословской науки и ее объективных ценностей. Мы не можем вполне обойтись без нее. Мы признаем ее заслуги. Hаше православное богословие не обходится без томов Миня, литургика без Гоара и т.д. Hо мы не можем слепо довериться выводам западных историков Церкви. Если мы говорим о богослужении как члены Православной Церкви, нам должен быть присущ тот принцип в понимании истории нашего богослужения и его нынешнего status quo, каким живет сама Церковь. Этот принцип в корне расходится с западными протестантскими воззрениями. Если мы этого принципа не поняли, наши усилия должны быть направлены к тому, чтобы найти его, раскрыть его, понять его.
Логика истории говорит нам, что в общественной жизни уклонения от прямого пути бывают следствием принципиальных идейных сдвигов. И если мы содержим православный символ веры, если исповедуем, что стоим на правильной догматической дороге, мы не должны сомневаться, что безошибочны и верны как направление церковной жизни, так и тот уклад богослужебный, какие созданы на основе нашего православного исповедания веры. Мы не можем признать, что наше "литургическое благочестие" после ряда перерождений далеко, далеко ушло от духа апостольского времени. Если мы видим падение благочестия, непонимание богослужения, то причина этого лежит вне Церкви: она -- в падении веры в массах, в падении нравственности, в потере церковного сознания. Там же, где сохраняется церковное сознание и благочестие, нет перерождения в понимании христианства. Мы воспринимаем Евангелие и Писания апостольские не в преломлении через какую-то особую призму, а в их непосредственном прямом смысле. И мы уверены, что наша общественная молитва совершается на тех ж е догматических и психологических основаниях, на каких она совершалась в апостольское и древнехристианское время, несмотря на различие богослужебных форм. Готов ли признать о. А. Шмеман, что характер его благочестия отличается от характера благочестия в древней Церкви?

Поделитесь этой записью или добавьте в закладки