Деизм в Англии.

И.Вороницын

Уже вторая половина XVI столетия знаменуется в Англии сильным ростом производительных сил и, параллельно с этим, ростом духовной культуры.

Значительные успехи делает сельское хозяйство; промышленность от цехового ремесла переходит к мануфактуре, развивается торговля, основываются первые колонии. Этими успехами обусловливается усиление «среднего сословия», т.-е. мелкого провинциального дворянства и купечества, объединяющихся между собою на почве общих интересов и прежде всего на почве борьбы с феодальным укладом.

Борьба с феодализмом происходит в двух направлениях: в плоскости борьбы за политическую свободу против носителей феодализма — аристократов и королевской власти и в плоскости борьбы за религиозную свободу, против католицизма, против высшего духовенства.

В интересующей нас области религиозных вопросов проникновение реформации в Англию знаменовало начало победы буржуазных общественных групп. Богатая социальными противоречиями английская революция, носившая, как выражается Энгельс, идеологические костюмы кальвинистской реформации, не привела вследствие местных условий к решительным результатам и закончилась религиозно-политическим компромиссом. Этот компромисс отражается также и на том своеобразном религиозно-философском движении XVII и начала XVIII века, которое получило название деизма. Застрельщиками и руководителями этого движения были преимущественно представители состоятельных групп, часто аристократии, примиренные социально и не имевшие побуждений для революционной борьбы, настроенные, употребляя современный термин, реформистски.

Начало английского деизма.

Англия, как мы знаем, не была колыбелью религиозного свободомыслия: его первые зародыши были принесены туда итальянским Возрождением. Но в Англии свободомыслие раньше, чем где-либо, легализировалось и было относительно гарантировано политической свободой.

С Томасом Мором, самым выдающимся из ранних английских гуманистов, и с его религиозным свободомыслием мы уже познакомились. Мы также знаем, что неукротимый проповедник и величайший мученик свободомыслия Джордано Бруно делал попытки забросить в английскую почву новые семена, и эти попытки бесплодными не остались. Сидней, Гревилль, Спенсер и Гарвей вместе с ним создали первый кружок вольнодумцев. Именно своему другу Сиднею он посвятил «Изгнание торжествующей скотины», где сам Юпитер исповедует деизм.

«Дым ладана уже не поднимается к нам, говорит Юпитер: человек покидает наши алтари; времена безумия миновали. Венера, возьми зеркало, можешь ли ты счесть морщины, которые годы начертали на твоем лице? Отчего ты плачешь, Венера? Момус, почему ты смеешься? Сознайтесь лучше, что время господин и над нами. Единственное, что не стареет, это — истина и добродетель. Поклонимся же великому существу».

Истина, добродетель и всемирное существо — три божества деизма.

Неизвестно, испытал ли прямое влияние Бруно Франциск Бекон Веруламский (1561—1626), но этот знаменитый философ продолжает дела Бруно, очищая философию природы от всякого вмешательства богословия. Бекон был основателем опытной философии и противником всякого вмешательства религии в вопросы научного познания. Правда, он в то же время был и против вмешательства науки в религию, охраняя этим права религии над человеческими умами. Но это охранительство вряд ли было в нем убеждением, идущим из самого нутра. Он испытал на себе в значительной степени влияние Монтэня, а этот скептик умел разлагать всякую «чистую» веру. Вернее всего, Бекон исходил из распространенного взгляда о двойственной истине и, как политик, видел в религии могущественное орудие подчинения народных масс господствующей власти. Но его младший современник Гоббс (1588—1679) приходит уже к отрицанию за религией всяких прав на господство и к подлинному материализму.

Будучи по своим политическим взглядам консерватором и эмигрировав, как консерватор, во Францию, он здесь связался с Гассенди и отчасти усвоил его материалистическую теорию. В то же время он продолжает опытное направление Бекона.

Его отрицательное отношение к религии также отчасти имеет политическое происхождение, а не является вполне продуктом индивидуального философского мышления. В противоположность Бекону он расценивает религию, — историческую, а не естественную религию, — как «зловредное чудище», потому что она служит осуществлению притязаний духовенства на господство.

Гоббс, расширяя положение Декарта: я мыслю, следовательно, я существую, говорил: я мыслю, следовательно, материя может мыслить. Этим он устанавливал первенство материи над духовным началом. В законах общественной жизни он видел единственное мерило нравственных понятий: добра и зла, пороков и добродетелей. Этим он закладывал основу материалистической морали. Религия также, по его мнению, дело законодательства.

Что такое религия и что такое суеверие? «Страх невидимых сил, будь они вымышлены или приняты по преданию, есть религия, когда эти силы признаны государством для его целей, и суеверие, когда они государством не признаны». Таким образом, по существу разницы между религией и суеверием нет, это дело политической условности. Яснее сказать, что религия — измышление, невозможно. И затем, в вопросе о возникновении религии, он отрицает всякое откровение и ищет лишь естественного объяснения. Это «естественное семя религии» он видит в четырех вещах: в боязни духов, в незнании естественных причин, т.-е. сил природы, в почтении ко всему, чего люди боятся, и в толковании случайностей, как предзнаменований. Такое объяснение происхождения религии, принимая во внимание время, когда оно было дано, поражает своей глубиной и правильностью. Оно гораздо сильнее ходячих среди атеистов XVIII века объяснений происхождения религии из обмана жрецов, соединенного с невежеством народных масс.

Что такое бог? Спиноза говорит: это — субстанция, — и его все-таки причисляют обычно к лику атеистов. Гоббс тоже жонглирует понятием субстанции, — эта мода издавна повелась в философии! — но у него субстанция — это тело; бестелесная субстанция — нелепость. Следовательно, субстанция не бог, потому что бог — это дух, а не тело. А где же бог? Гоббс отвечает: философия богом не занимается; впрочем, некоторые благочестивые люди наделяли бога телесностью.

Отсюда можно было бы сделать вывод, что и по Гоббсу бог обладает телесностью. Телесный бог! Когда Вольтер говорил о боге Эпикура, что это ни на что негодный бог, он возможно думал то же самое и о боге Гоббса. «Если бы можно было подслушать совершенно дружеский разговор между Гассенди и Гоббсом, — говорит Ланге, — то, может быть, пришлось бы услышать спор о том, следует ли считать божеством всеоживляющую теплоту или же всеохватывающий эфир».

Гоббс, несомненно, отрицал существование бога личного. И первой причины он также не придумывал, чтобы объяснить происхождение всего. Поэтому мы имеем все основания считать его — и гораздо больше оснований, чем Спинозу — атеистом. Но он не был атеистом-проповедником. Он никогда не стал бы, даже если бы внешние обстоятельства ему это позволили, защищать, подобно Бейлю, положение, что атеизм менее вреден, чем религия, или что государство, состоящее из атеистов, может существовать не хуже государства христианского. Он был политическим реакционером и в религии хотел видеть только государственное установление, могущее при известных обстоятельствах быть полезным и нужным. Установленная государством религия — неприкосновенна, всякое отклонение от нее, публично выявленное, уже революционный акт, нарушающий высший закон, т.-е. государственное целое.

Но такова уже логика общественного развития, что идеи, выросшие из известных социальных отношений, не могут быть обращены для борьбы с этими самыми отношениями. Идеи религиозного свободомыслия, воспринятые Гоббсом из революционных отношений английской жизни и поставленные с необыкновенной силой, обусловленной его личной гениальностью, на службу социальной реакции, неизбежно должны были сыграть и действительно сыграли революционную роль, будучи восприняты, главным образом, во Франции, но отчасти и в самой Англии, прогрессивными общественными течениями. Когда Гоббс, например, с сокрушающей логикой уничтожал притязания католицизма на господство, он хотел сослужить службу своей партии и своей отечественной церкви. В известной мере он этого частичного результата достигал. Но в то же время своей критикой он давал сильнейшее оружие в руки революционеров в тех странах, где католицизм был силой старого государственного порядка. И затем, разрушая католические догмы, он разрушал догмы положительной религии вообще. Английские деисты, а затем французские просветители нашли в его арсенале богатейший запас самого разнородного оружия.

Гоббс стоит у истоков английского деизма, но он к нему не примыкает. Первым деистом принято считать его старшего современника Эдуарда Герберта, лорда Чербери (1581—1648).

Герберта несправедливо обвиняли в атеизме. Он был благочестивым человеком, религиозным типом гораздо в большей степени, чем свободомыслящим философом. Только его религиозность, как у сектантов крайних толков, настолько далеко отклонялась от широкого русла религий, что неизбежно должна была привести к конфликту с верой. В этом конфликте у него потерпела поражение вера, но и разум, увы, оказался не со щитом.

Необыкновенно ярко рисует его следующий случай, рассказанный им самим. Он долго колебался выпустить в свет свое сочинение «Об истине», хотя друзья и побуждали его к этому. Колебания были, наконец, преодолены, когда после горячей молитвы к богу о разрешении сомнений несказанный голос с неба повелел ему: печатай!

Он был совершенно искренний человек, далекий от всякого политиканства, увлекающийся и ищущий. Богатая приключениями и странствиями жизнь наделила его огромной степенью личного мужества и это мужество он внес в свои произведения.

Церковные раздоры, борьба различных сект между собою привели Герберта к постановке вопроса: что есть истинного в религии и в религиях? Именно так: что есть истинного, а не истинны ли религии вообще. Эта постановка вопроса предрешает и ответ, так как она исходит из положения, что в религии скрывается истина, только она затемнена духовенством. Истинная религия, очищенная от всего наносного и временного, должна объединить человечество, связать его враждующие части в неразрывный союз. Задача высокая, хотя и совершенно утопическая.

Истина не дана людям ни в священных писаниях различных религий, ни в богословских сочинениях, так как все они в той или иной степени страдают внутренними противоречиями и резко несогласованы между собой. К познанию истины можно притти только путем критики человеческих познаний и традиций. И Герберт пишет книгу «Об истине и об отличии ее в откровении, в правдоподобном, в возможном и в ложном». Другое его сочинение, дополняющее первое, называется «О религии язычников».

Единой и всеобщей истины, может быть, и не существует, но истины частные есть и они представляют собою прирожденные понятия, общие всем людям и всем народам и являющиеся фактами естественного инстинкта. Таким образом критерием истины является не разум, но нечто стоящее над ним, инстинкт, дарованный свыше человеку неизвестно каким образом. Естественно, что не только религиозный догматизм, но и последовательный рационализм и скептицизм должны были встретить в Герберте решительного противника.

Поделитесь этой записью или добавьте в закладки