Иконотопос

Лепахин В. В.

Православное понимание пространства иконично, оно вытекает из общих представлений о Боге как внепространственном Существе. Царство Небесное — это Царство Вечности, лишенное не только временных, но и пространственных измерений. Архимандрит Софроний пишет: "Вечность беспространственно включает в себя все просторы мироздания". Иконичность пространства в Православии подтверждается самой жизнью великих подвижников, святых. Получая в молитве опыт выхода из времени в вечность, святой вместе с ним обретает и опыт внепространственного способа существования, опыт выхода из физического пространства (и из тела, как это было с апостолом Павелом, — 2Кор.12:2). "Томительная жажда Бога Живого, перейдя меру наших сил вынести, вырывает наш дух из всего тварного и вводит в некую неизобразимую бездну духовного пространства, где ничего и никого нет, кроме Бога любви и вéдения Его беспредельности", — пишет архимандрит Софроний. В другом месте он называет это пространство "умно-духовным". Перед верующим стоит задача преодоления "порога пространственности". Это преодоление возможно лишь в том случае, если физическое пространство понимается как иконообраз умопостигаемого, духовного (внепространственного, беспространственного, сверхпространственного — здесь может быть длинный ряд антиномий) Божественного пространства.

Независимость какого-либо географического места от физического пространства, его выход из пространственности или переход в духовное, умопостигаемое пространство (иногда на время, часто — навсегда) многократно описаны в Священном Писании. Важнейшие библейские события нередко связаны со сменой одного профанного места, избранного человеком, на священный топос, иконотопос, указанный самим Богом. Приведем только несколько известных примеров. Господь призывает Авраама из Харранской земли и приводит его в обетованную землю Ханаанскую, которую Он избрал и уготовал потомкам Авраама (Быт.1261-3;15:17-21). Внуку Авраама Иакову по дороге в Харран ночью было видение: он увидел лестницу от земли до неба, по которой восходили и нисходили Ангелы. На лестнице же Иаков узрел Господа и услышал: ''Аз есмь Бог Авраама отца твоего и Бог Исаака, не бойся: земля, идеже ты спиши на ней, тебе дам ю и семени твоему''. Иаков, проснувшись, убоялся и сказал: ''Яко есть Господь на месте сем...Яко страшно место сие: несть сие,но дом Божий, и сия врата небесная'' (Быт.28:10-17).(1)

Можно вспомнить два явления Бога Моисею. Когда Моисей увидел горящий куст и хотел приблизиться, то услышал глас Божий из куста: "Моисее, Моисее...не приближайся сему: изуй сапоги от ног твоих: место бо, на немже ты стоиши, земля свята есть" (Исх.3:3-5). После этого Господь посылает Моисея избавить народ от египетского плена. Получение Моисеем скрижалей Завета также связано со священным топосом, избранным Богом. Сам Господь избрал гору Синай, повелел провести черту вокруг горы, освятить ее и запретил переступать черту всем кроме Моисея и Аарона (Исх.19:16-25). Итак, избранный топос становится святой землей, он может быть иконой дома Божия, врат небесных и др.

Особенно выделена в Священном Писании сакральность иконотопоса Иерусалима. По вдохновению свыше царь Давид взял Сион и назвал его "город Давидов" (2Цар 5:7). Сюда, в Иерусалим, он перенес ковчег Завета (2Цар.6:12-19).(2) Сам Господь избрал город, в котором впоследствии должен был быть построен Соломоном храм (3Цар.8:48;14:21;2Пар.12:13). Священное Писание называет Иерусалим градом Господа сил, градом Божиим, градом Господним, градом Всевышнего, градом святым, градом Бога живого (Пс.47:2;;7:9). В Новом Завете Иерусалим это прежде всего место проповеди Христа, место совершения Им чудес, место суда, смерти и воскресения Спасителя. Иерусалим также место сошествия Святого Духа на апостолов, т.е. начало новозаветной Церкви. И поэтому для всех христиан это избранный святой град — священный, сакральный топос.(3)

Самое значительное, что мы находим в Новом Завете относительно Иерусалима — это присвоение его имени Царству Небесному. Апостол Павел называет Царство Божие "вышним", "небесным" Иерусалимом. И иерусалимский храм понимается Апостолом лишь как рукотворное святилище, устроенное "по образу истинного" небесного, пребывающего в горнем Иерусалиме (Гал.4:26;Евр.9:24;12:22). Апостол Иоанн именует Царство Божие "новым Иерусалимом", "святым Иерусалимом новым", "святым Иерусалимом, который снисходит с неба" (Откр.3:12;21:2,10). Очевидно, что в Священном Писании Царство Небесное именуется Иерусалимом в образном смысле: палестинский Иерусалим лишь икона Царства Небесного, земной образ небесного Первообраза.

Исследования историков древнерусского зодчества показывают, что большинство древнерусских городов строились по определенным планам, в основе которых кроме чисто практических (оборонных, торговых и т.п.) соображений лежали религиозные представления о Боге, о мире, о Церкви; силовые линии же композиции центральной части города, его иконотопос и священную иконичную топографию образовывали храмы. Знакомство с материалами обследования планировки более двадцати древнерусских городов, проведенных М.П.Кудрявцевым, позволили протоиерею Льву Лебедеву сделать несколько важных выводов.

— Все древнерусские города в своей планировке стремятся к кругу, символизирующему вечность, Царство Небесное. Организующим началом градостроительных композиций русских городов после Крещения Руси, их доминантой являются соборы, церкви и монастыри.

— В тех городах, где главным является собор в честь Спасителя или Божией Матери, градостроительная композиция определяется фигурой креста. Главный собор возводится обычно на берегу водоема. Город развивается вдоль берега и вглубь, место же напротив собора в водоеме получает название Иордань (туда совершаются крестные ходы). Так образуется естественный крест, наличие которого стремятся подчеркнуть строительством храмов и монастырей по концам креста. Такие кресты ясно видны в плане Киева, Новгорода, Владимира, Суздаля, Устюга и других городов. В городах, где соборный храм посвящен Пресвятой Троице, определяющей фигурой оказывается треугольник.

— Расположение и наименование храмов и монастырей относительно священного центра города не является случайным; оно, как правило, подчинено определенным богословским представлениям. Стремление к топографической иконичности ярко проявлялась в таком обычае или градостороительном приеме: если собор был посвящен Спасителю, то по сторонам от него строили храмы в честь Богородицы и Иоанна Предтечи, в результате композиционно в плане получалась своеобразная наземная топографическая икона Деисуса.

— В некоторых случаях в планировке древнерусских городов просматриваются представления о граде небесном, Новом Иерусалиме. Образы Нового Иерусалима в разной степени отчетливости и в разных интерпретациях встречаются только в столицах всей русской земли, а также в городах, князья которых претендовали на великокняжеский титул и где были центры соответствующих епархий Церкви (см.Москва 1996:155,162-163,170,299).(4)

— Образы Нового Иерусалима в крупнейших и важнейших центрах русской земли были, как выразился М.П.Кудрявцев, лишь "мерцанием идеи, ее вспышками до окончательного сияния в Москве".

— Круговая, с крестом посередине, планировка древнерусского города соответствует устройству алтаря православного храма.

К этим выводам добавим, что древнерусский город в плане следует не столько композиции собственно алтаря, сколько православного крестовокупольного храма. Детинец города часто представляет собой наземную икону алтаря, а город в целом — икону храма. Древнерусский город осознает себя как бы огромным храмом под открытым небом: детинец = алтарь, город = храм, посад = притвор. Такое толкование, конечно, не отменяет предложенного Л.Лебедевым, а лишь дополняет его. Бесспорно, алтарь как наиболее сильный и священный иконотопос при любых условиях оставался истинным центром, ядром города, пусть не всегда точным геометрически. Главная святыня алтаря — престол — освящается во имя Пресвятой Троицы, Иисуса Христа, Богородицы, Господского, Богородичного праздника или святого. Так алтарь дает название храму (и монастырю): Троицкий, Успенский, Георгиевский. Престольный храмовый праздник можно в этом смысле назвать праздником иконотопоса. Сила алтаря как иконотопоса Небесного Иерусалима и иконотопоса Святой Земли ярко проявляется и в том, что алтарь главного храма может дать имя всему городу и очень часто селу: Троицк, Спасск, Благовещенск, Вознесенск, Архангельск, Борисоглебск, Козмодемьянск, Рождественское, Преображенское, Крестовоздвиженское и др.

О том, что ядром иконотопоса города является алтарь свидетельствуют и такие бытующие в просторечии выражения: "поехать к Троице", что означает поехать в Сергиев Посад, в Свято-Троицкую Сергиеву Лавру;(5) или "поехать ко Святой Софии", что по контексту могло означать паломничество или в Константинополь, или в Киев, или в Новгород, или в Полоцк, поскольку алтари главных соборов в этих городах были освящены в честь Святой Софии — Премудрости Божией. Тот же смысл имели и такие словосочетания, как "пойти (или поехать) ко Спасу, ко Успению, к Николе". Алтарь соборного храма в просторечии, в быту мог затмевать, снимать название города. Иногда же он накладывался на него — "поехать ко Святой Софии в Новгород". Нередко иконотопос храма и всего города был освящен и усилен знаменитой чудотворной иконой. И тогда также можно было сказать "поехать ко Владимирской", что могло означать либо поездку во Владимир-на-Клязьме, либо паломничество в Успенский собор московского Кремля, где с конца XV века стояла самая древняя и заветная святыня Москвы и всей Руси. Также и "паломничество ко Смоленской" могло стать посещением Ново-Девичьего монастыря в Москве, его главного собора с прославленным чудесами списком иконы Смоленской Божией Матери или поездкой в сам Смоленск, где находилась чудотворная икона. В таких случаях название чудотворной иконы могло накладываться и на название города, и даже на именование храмового престола.

Иконичное понимание города как храма выразилось и в устроении крепостных стен. Они возводились не только как оборонительное сооружение, — стенам также придавали духовно-символический и иконотопографический смысл. При строительстве обращали внимание на многие детали: символическая общая длина стен или их отдельных сторон, их конфигурация, число ворот и башен, надвратных и башенных церквей; не был случайным выбор праздников или святых, которым посвящались эти церкви. На вратах, иногда и снаружи, и изнутри ставились святые иконы, перед которыми горели неугасимые лампады. Город воспринимался как крепость, как дом, как храм и в некотором смысле как монастырь. Древнерусские зодчие помнили следующий стих псалма: ''Аще не Господь созиждет дом, всуе трудишася зиждущии: аще не Господь сохранит град, всуе бде стрегий'' (Псл.126:1). Крепостные стены должны были защищать город не только от физических врагов, но и от исконного врага рода человеческого — диавола и слуг его; стены определяли священные границы иконотопоса.

Сакральность городских стен усиливалась особыми иконодействиями — крестными ходами.(6) Такие хождения, как и в Византии, совершались во время великих двунадесятых и других особо почитаемых праздников, а также в случае опасности городу со стороны внешнего врага. В начале XVII века только из Успенского собора Кремля проводилось 36 крестных ходов в год. Крестным ходом вокруг крепости или всего города несли самые заветные святыни храмов и монастырей. Важнейшее место в таких хождениях занимали чудотворные иконы. Крестные ходы с чудотворными иконами прокладывали вдоль видимых оборонительных рубежей крепостных стен невидимую священную границу, границу помощи Божией, которую предстояло переступить врагу. Вера в крестные ходы на Руси была исключительно велика. Крестный ход снаружи крепостных укреплений особенно ярко свидетельствует, что город часто воспринимался как совокупность церквей и монастырей, как единый соборный храм под открытым небом.

Поклонные горы возле городов — еще одно свидетельство понимания и восприятия города в Древней Руси как храма. В своем "хожении" игумен Даниил рассказывает о Иерусалиме: "И ту есть гора равна о пути близ града Иерусалима яко версты вдале; на той горе сседают с конь вси людие и поставляють крестьци ту и поклоняются святому Вскресению на дозоре граду". Но такие поклонные горы, с которых можно было окинуть взором город и помолиться на него, как на храм, были у Киева, Новгорода, Владимира, Москвы и других городов. Не только Иерусалим, но любой город, являвший собой наземную икону христианских представлений о Боге, о мире, о человеке, становился и предметом эстетического любования, и, главное, объектом молитвенного почитания.

С конца XIV века Москва постепенно, но неуклонно устраивала себя как иконотопос Иерусалима, Константинополя и позже — Рима. При этом осознание себя столицей религиозной, иконотопосом Иерусалима, шло впереди. В "Повести града Иерусалима" имеется такое пророчество: "А что с тое страны восточныя восходит луч сонца краснаго, осветил всю землю святорусскую, то будет на Руси град Иерусалим начальныи; и в том граде будет соборная и апостольская церковь Софии Премудрости Божия..." В этом отрывке есть несколько деталей, которые помогают понять особенности мышления сторонников возвышения Москвы. Во-первых, возвышение Москвы — естественный процес: как с Востока восходит солнце, так с Востока из Иерусалима взошло "Солнце Правды" — Христос, Христианство осветило-освятило Русь, она стала "светорусской", Святой Русью. Во-вторых, распространение света-Христианства предполагает наличие святого града, построенного по образу Иерусалима. Характерно здесь именование Иерусалима "начальным": Иерусалим — первый избранный город и первый святой город, начало начал. Наказание Божие, которому он подвергся, не отменяет его "начальности". В-третьих, рождение на Руси святого града будет ознаменовано построением храма Софии Премудрости Божией. Но, как известно, Софийский собор украшает Константинополь, а не Иерусалим. В повести же происходит контаминация Иерусалима и Нового Иерусалима — Константинополя. Если же учесть, что в период Киевской Руси были воздвигнуты Софийские соборы в Киеве, Новгороде, Полоцке, то Москва становилась в один ряд и с этими городами, выступала как их наследница. Возвышение Москвы не отменяло существование и святость этих городов, Москва как бы аккумулировала их опыт святости, она воздвигала себя как топографическую икону Иерусалима с учетом не только всех достижений, но и ошибок, которые были сделаны на этом пути другими городами. В-четвертых, следует обратить внимание, что по пророчеству храм будет воздвигнут в честь Софии, но соборный храм Москвы освящен в честь Успения Пресвятой Богородицы. Это связано с тем, что константинопольский Софийский храм посвящен Христу — Логосу и Премудрости Божией. На Руси же — сначала в Новгороде, потом в других городах — София примерно с начала с XVI века воспринималась также и как вместилище Божией Премудрости Христа, как Богородица, как Церковь. И если в Константинополе престольный праздник храма падал на Рождество Христово, то в Киеве — на Рождество Богородицы, а в Москве на Ее святое Успение, и служба Софии включает в себя отдельные части службы Успения. Итак, храм в Москве построен все же в согласии с пророчеством.(7)

Такое отождествление иконотопосов видим и в одном из Посланий старца Филофея: "Мала некаа словеса изречем о нынешнем православном царствии пресветлейшаго и высокостолнейшаго Государя нашего, иже в всей поднебесной единаго христианом царя и броздодржателя святых божиих престол, святыа вселенскиа апостолскиа Церкве, иже вместо римской и константинополской, иже есть в богоспасном граде Москве святаго и славнаго ОУспения Пречистыя Богородица, иже едина в вселеннеи паче солнца светится". Мысль Филофея движется не по расширяющейся, а по сужающейся спирали и приходит к своему центру — храму. Филофей исходит из того, что в Христианстве должен быть один бесспорный центр, один главный престол.(8) Таковыми были Рим, а после него Константинополь. С их падением (религиозным прежде всего, а не военным, государственным) они естественным образом сходятся в единственном свободном от неверных царстве. Идею Филофея в плане топографической Российская®иконичности можно представить следующей схемой: Вселенская Церковь Успенский собор. Итак, Успенский собор у старца® Москва ®поместная Церковь Филофея и символ, и реальный центр единой, святой, соборной и апостольской Церкви. От себя добавим, что сердцем Успенского собора является алтарь и возвышающийся в нем престол Божий — Небесный Иерусалим.

Русский язык столицей называет город, в котором находится великокняжеский стол или престол. Так обычно и объясняется этимология этого слова. Но нельзя не обратить внимания на то, что главная часть алтаря, где совершается таинство преложения хлеба и вина в тело и кровь Христову, также называется престолом. Это престол Царя Небесного. В главном же храме страны, в Успенском соборе Кремля, воздвигнуты два трона (престола) для великого князя и митрополита, впоследствии — царя и патриарха. Престолы эти находятся возле столпов, напротив иконостаса, справа и слева от Царских врат.(9) Так получается треугольник, верхняя точка которого отмечена престолом Царя Небесного в алтаре. Эту треугольную схему мы видим и на унаследованном от Византии гербе: две малые короны (символы царской и патриаршей власти), которые соединяет и покрывает сверху большая третья (символ Царя Небесного).(10) Три престола — три короны. Это иконичное триединство еще раз подтверждает мысль, что истинным центром города, в данном случае столицы, является алтарь соборного храма. И столица является таковой, поскольку в ней находится главный храм, а в его алтаре главный престол.

В течение нескольких веков Москва последовательно обустраивала себя по принципам топографической иконичности. Это выражалось в обращении к топографии и топонимике Иерусалима и Палестины, особенно с конца XIV века. Великие князи, цари, патриархи и митрополиты стремились воздвигнуть не только могущественную столицу, но и святой град, престóлицу Святой Руси, утвердить Москву в качестве бесспорного избранного иконотопоса. В XVI веке на Красной площади воздвигли храм Покрова на рву (так его именовали по центральному, самому высокому, приделу; по главному восточному приделу его называли Троицким, в народе же он более известен как храм Василия Блаженного). Этот храм затейливо украшен как снаружи, так и изнутри, причем доминирует цветистый растительный орнамент; храм является как бы иконой райского сада, Царства Небесного, горнего Иерусалима, что отмечено многими исследователями русского зодчества. Вместе с тем, и это также многократно подчеркивалось, храм рассчитан прежде всего на обзор снаружи, как некое скульптурное произведение. Он задуман и исполнен не столько как место молитвы, сколько как объект молитвы. Если учесть, что недалеко от храма воздвигнуто знаменитое белокаменное Лобное место, изображавшее в русле иконичной топографии центра Москвы Голгофу, то с него (как с Голгофы) открывался вид на храм Василия Блаженного, который символизировал Иерусалим. Историк и знаток Москвы И.Е.Забелин писал, что иностранные путешественники "по большей части называли его (храм Василия Блаженного) Иерусалимом, говоря, что так он прозывался в то время в народе". М.В. Алпатов сообщает, что этот храм называли также "новый Сион".

В иконичном символизме архитектуры храма Василия Блаженного есть другие особенности, указывающие на него, как на Новый Иерусалим. Весь храм в плане имеет восьмиугольную форму, центральный шатер храма является восьмериком, число же восемь в Православии знаменует собой вечность.(11) Но вечность в плане топографической иконичности — это Небесный Иерусалим. Кроме того, как известно, у храма вначале было двадцать пять глав. Число двадцать пять в Православии также имеет широко известное по Откровению символическое значение. ''И абие бых в Дусе, — описывает св. Иоанн Богослов, — и се, престол стояше на небеси, и на престоле Седящь...И окрест престола престоли двадесять и четыри: а на престолех видех двадесять и четыри старцы седящыя, облечены в белыя ризы'' (Откр.4:2-4). Итак, число глав храма Василия Блаженного также отсылает нас к Небесному Иерусалиму.

Другой пример также из XVI века не менее впечатляющ. В Вербное воскресение на праздник Входа Господня в Иерусалим совершался торжественный крестный ход из Кремля в храм Василия Блаженного, который называли "шествие на осляти". Патриах как живая икона Христа, входящего в Иерусалим, восседал на лошади, которую на длинном поводе вел сам царь. Шествие останавливалось у Лобного места, и патриарх начинал молебен. Затем входили в храм Василия Блаженного, в котором был Входо-Иерусалимский придел, для чтения Евангелия. Затем патриарх опять с Лобного места завершал праздничный молебен и шествие следовало в Успенский собор Кремля. В этом обряде опять видно восприятие храма Василия Блаженного как Иерусалима. При этом вся Красная площадь с молящимся народом становилась огромным открытым храмом, в котором храм Василия Блаженного становился алтарем и престолом, а Лобное место — амвоном (см.Кудрявцева 1996:170,172).(12)

К середине XVII века этот крестный ход претерпел важные и значительные изменения с точки зрения иконотопики Кремля и Красной площади. Шествие от Успенского собора к Лобному месту стало обычным ходом (без осляти). С Лобного места патриарх — живая икона Христа — посылал двоих "учеников", чтобы они привели для него осла. После чтения отрывка Евангелия, посвященного Входу Господню в Иерусалим (Лк.19:29-48), и окончания молебна начиналось собственно шествие на осляти. Таким образом, Лобное место становилось топографической иконой Елеонской горы, по склону которой Господь входил в Иерусалим, Спасские ворота — образом Золотых ворот Иерусалима, Успенский собор — образом храма Гроба Господня (Воскресения Христова), а Кремль — иконотопосом земного и Небесного Иерусалима. Как видим, чин шествия на осляти обрел иконичную точность: шествие стало происходить не в обе стороны, а в одну; направление движения — с востока на запад — стало повторять евангельское (с горы Елеон через восточные Золотые ворота). Крестный ход стал ходом священства и народа в Небесный Иерусалим — в Царство Божие.

Поделитесь этой записью или добавьте в закладки