Кто были три священных царя? Откуда они пришли? Что за звезда вела их в Вифлеем?

Томас Каут

Вторая глава Евангелия от Матфея повествует о том, что спустя примерно два года после рождения Иисуса в Вифлеем пришли люди, называемые магами, прибывшие в Иерусалим с востока. Они пришли, чтобы почтить новорожденного Царя Иудейского, рождение Которого было открыто им через восхождение новой звезды. Ирод Великий, царь, который правил в Иудее, в чрезвычайном волнении созвал синедрион и от него узнал, что согласно книжническому толкованию пророка Михея (Мих 5:2) место рождения Мессии, то есть законного иудейского царя последних времен, происходящего из рода Давидова, — Вифлеем Иудейский. После этого царь тайно принял магов и, подробно расспросив их о времени появления звезды, послал их в Вифлеем с поручением тщательно выяснить все об этом Ребенке, поскольку и он (это была высказанная им ложная причина) желает воздать Ему почести. Едва лишь маги покинули Ирода, им вновь явилась их звезда и повела их в Вифлеем, к дому родившегося Мессии. После того как они почтили Его, преподнеся золото, благовония и мирру (смирну), — дары поистине царские, — вещий сон предостерег их от Ирода, и они возвратились в свою страну иным путем. Ирод же, видя, что маги от него ускользнули, пришел в бешеную ярость и повелел убить в Вифлееме и его окрестностях всех детей в возрасте до двух лет, в соответствии со сроком восхождения звезды магов, чтобы уничтожить претендента на трон, которого он так опасался. Однако же Тот, благодаря полученному во сне указанию ангела, бежал в Египет, откуда вернулся только после смерти Ирода, да и то поселился не в Иудее, а в Назарете Галилейском, как указал вещий сон.

Рамки историко-критического исследования рождественского эпизода в Евангелии от Матфея с XIX в. определяются прежде всего тремя вопросами: Кем были маги? Откуда они пришли? Что за звезда вела их в Вифлеем? И то, что как народное благочестие, так и церковная традиция (вероятно, на основе тройных даров и учительного толкования Пс 71:10 сл., а также Ис 60:5 сл., — мест, с которыми несомненно соотносится Мф 2:11) претворила магов (волхвов) в трех священных царей, является творческой и по сути справедливой интерпретацией одной из смысловых составляющих повествования, причем далеко не незначительной. В поклонении магов-язычников и в принесенных ими дарах находит свое предосуществление засвидетельстовованное как в Ветхом Завете, так и в раннем иудаизме ожидание того, что в последние времена языческие народы стекутся к Сиону, где в храме обитает имя Ягве. Для общины христиан цель этого стечения народов — уже не храм на Сионе в Иерусалиме, который был разрушен в 70 г. по Р. Х. римским полководцем (позднее — императором) Титом и не восстановлен и по сию пору, но Спаситель всех, Иисус Христос, Сын Божий, в Котором явлен Сам Бог. В трех священных царях как царственных представителях народов предотобразилась цель христианской миссии (ср. Мф 28:19 сл.). Другие сюжеты рождественского повествования у Матфея представляют предуказания дальнейшей земной судьбы Иисуса, как об этом рассказано в Евангелии. Конфликт между иудейскими авторитетами и Мессией Иисусом — дело жизни и смерти (ср. Мф 16:21; 20:18; 27:41). Кроме язычников-магов, титул Царя Иудейского употребляют в отношении Иисуса язычник-римлянин префект Понтий Пилат (Мф 27:11) и римские солдаты-язычники (Мф 27:29); этот же титул употреблен римскими солдатами в надписи на кресте, которая по правовым обычаям Рима указывает причину казни. И поскольку Иисус — Царь иудеев, Его уже ребенком преследует Ирод, намереваясь убить; по той же причине Его в конце концов казнят римляне. Но, как и языческие маги, уверовавшим оказывается язычник-сотник, римский центурион, командовавший казнью, вместе со своими солдатами (Мф 27:54). Как рождение Иисуса, так и Его крестная смерть сопровождались сверхъестественными знамениями: завеса в храме разорвалась, земля тряслась, мертвые восстали (Мф 27:51 слл.). Эти скупые указания проясняют, что рассказ о Рождестве, несмотря на явственное использование источников (так, вполне распознаваем "шов" в тексте Мф 2:21 сл.), представляет составленное по единому плану целое с остальным евангельским повествованием. Следовательно, литературная форма этого рассказа достойна внимания, но вначале следует критически рассмотреть содержание излагаемых событий в его фактическом аспекте, поскольку оно все еще является предметом полемики.

Исторической точности ради зачастую подчеркивается реалистичность отдельных деталей повествования. Так, хитрость, жажда власти и безмерная жестокость Ирода засвидетельствованы и иудейским историком Иосифом Флавием (37–95 гг. по Р. Х.), современником Матфея. Поскольку Ирод не останавливался даже перед убийством собственных сыновей, коль скоро ему мерещилось, что они угрожают его пребыванию на троне, то можно допустить и то, что он распорядился о детоубийстве в Вифлееме, хотя это и не упоминается более ни в каких источниках. О рождении Иисуса в Вифлееме во время царствования Ирода Великого сообщает независимо от Матфея Лука. Поэтому оба этих обстоятельства могут расцениваться как исторические факты. Среди языческого окружения были распространены интерес к астрологии, а также симпатии к иудейству, его религиозным убеждениям и чаяниям, так что не может выглядеть невероятным то, что ученые-язычники, наблюдая звезды, пришли к заключению, что в земле иудейской родился столь давно ожидаемый Мессия, и собрались воздать Ему почести. Поскольку Иерусалим был политическим и религиозным центром иудейства, вполне приемлемо предположение о том, что маги направились туда. Онейромантия (что означает толкование вещих снов) была в античные времена повсеместно привычной, так что и эта деталь рассказа о Рождестве может служить индикатором его историчности.

Однако реалистичность изображаемого — это всего лишь необходимая, но далеко не достаточная основа доказательства его историчности. К тому же историчность отдельных деталей — это еще не свидетельство историчности повествования в целом. Даже если повествование найдено законченным, совершенным, от него, коль скоро оно хочет найти понимание у читателя, требуется необходимый минимум реалистичности, внутренней логики, внешней правдоподобности, а также привязанности к фактам. В этом отношении бросается в глаза то, что реалистичность евангельского повествования о Рождестве в существенной степени касается только изолированных эпизодов, а не всей последовательности рассказа. При всей полноте власти (в рамках своего зависимого царствования милостью Рима) Ирод никоим образом не обладал правом созывать синедрион, этот высший совет, — самый авторитетный орган в вопросах иудейской религии и права. Напротив, известные нам по источникам случаи, когда возникало напряжение между царем-идумеянином, то есть не-иудеем, и еврейской священнической аристократией, самым прямым образом не допускают и предположения о том, что Ирод когда бы то ни было мог обратиться к синедриону за поддержкой при необходимости защитить свои права на трон. Предположив, что в основе текста Мф 2 лежат исторические данные, следовало бы определить поведение Ирода в эпизоде с магами как заслуживающую наказания наивность. По крайней мере если учесть, что его целью было исключение мессианского претендента на трон, то действовал он в высшей степени по-дилетантски, — ведь этих чужаков, не знающих страны, Ирод как минимум мог бы снабдить провожатыми, которым следовало дать тайный приказ об убийстве. Но такая действенная стратегия Ирода противоречила бы всей логике повествования, которое все строится на том, что Ирод остался ни с чем. Поэтому в рассказе пренебрегается тем, что исторический царь Ирод Великий, политик-реалист, тертый калач во всех тонкостях борьбы за государственные интересы, вряд ли стал бы полагаться в вопросе о времени рождения претендента на свой трон исключительно на астрологические построения, скорее всего на гороскоп, а сведения о месте его рождения почерпнул бы из богословски значимой экзегетики пророчеств, сделанных за века до его времени. Да и необходимость поверить в то, что Ирод все еще мог тайно принять магов после того, как их весть о рождении нового Царя уже дошла до общественности Иерусалима и вызвала в городе панический ужас, была бы чревата перенапряжением даже для античного читателя. Но если от всего этого и отвлечься, то все же вряд ли можно считать только современным просвещенческим предрассудком точку зрения, согласно которой историко-критическое рассмотрение, опирающееся на данные астрофизики, вынуждено воспротивиться мысли о том, что небесное тело, не только указывающее кому-то путь, но и путешествующее вместе с ним, чтобы остановиться непосредственно у цели, мгновенно превращается из планеты в неподвижную звезду.

Покуда мы относимся к апологетическим построениям рождественского повествования у Матфея как к историческому сообщению, мы не в силах продвинуться к основному смыслу Откровения, потому что то, что Сам Бог обитал с людьми в лице Мессии Иисуса, Который чудесным образом был открыт язычникам через явление природы и столь же чудесно был убережен от махинаций беззастенчивого преступника, не вмещается в познавательные возможности наличествующей исторической методологии. То, что история осуществляется объективно и тем самым может быть объективирована в исторических описаниях, и то, что только такая объективация ложным образом понимается как объективность, представляется основным заблуждением идеалистического историзма, равно как и исторического материализма. У истории есть условия реализации, тем самым она трансцендентальна. История никогда не завершается, тем самым она и трансцендентна. И только исходя из этих основополагающих расширений имеет смысл вообще говорить об исторической правде или об истине истории. Наличествующая, то есть случайная история в континууме имманентного мира не истинна per se[1], и даже довольно часто попросту неправильна. История по большей части осуществляется неверно и ложно, в интригах, войнах и массовых убийствах, при которых человеческая жизнь ничего не стоит. Поставленное на промышленный поток убийство более двух миллионов человек в Освенциме — исторически самый надежно засвидетельствованный факт. Его мы не можем и не вправе отрицать. Но сам Освенцим в некотором основополагающем смысле — это не истина, а уничтожение истины событием. В Освенциме история совершалась в фундаментальном смысле ложно, и действительные события проявлялись как отсутствие какой бы то ни было истинности. Здесь история проявила свою решительную неспособность к спасению человечества. Так что Ирод — это образцовый пример того, как гангстер на троне, способный на любое злодеяние, с точки зрения спасения и совершения человека и мира оказывается только второстепенным инструментом Божественной воли к спасению. То, что этот человек, прежде всего и по преимуществу злодей, вопреки собственным намерениям служит тому, чтобы Иисус явился как призванный из Египта Сын Божий (ср. Мф 2:15), выявляет трансцендентальную основу, которая трансцендентно преображает творимую и разыгрываемую людьми историю, — а эта история до сих пор, после всего, что известно нам и было известно людям уже в античности, все еще осуществляется через кризисы и катастрофы и ведет к гибели своих "творцов", — в даруемое Богом спасение. Тот, кто рисует будущее человека в исключительно исторических категориях и измерениях, в конце концов обнаруживает себя в мире без будущего. Но не таковы дело и цель Евангелия.

Итак, Евангелие Рождества у Матфея не может быть историческим сообщением и вовсе не хочет быть таковым. Отсюда и модификация поставленных вначале вопросов; отныне спрашивать следует не с предкритической наивностью: кем были маги как исторически индивидуализируемые личности? из какой местности, определяемой по географическим координатам, они прибыли в Иерусалим? какой астрономически верифицируемый феномен привел их к Мессии Иисусу? Вместо этого следует спросить уже на новом уровне, пользуясь историко-критическими разъяснениями: какие представления вторая глава Евангелия от Матфея связывает с магами в свете своей задачи — благовествовать Откровение? Можно ли экзегетически охарактеризовать географию их происхождения в контексте Евангелия Рождества и что дает такая характеристика для проявления намерений повествователя? Какова функциональная интерпретация ведущей их звезды? Следовательно, спрашивать нужно не об исторической субстанции, стоящей за текстом, а о значении магов внутри текста и вместе с тем — о значении текста в его толковании истории.

Для краткости и наглядности можно вспомнить переписку Гарольда Пинтера со зрительницей его абсурдистской пьесы "День рождения". Дама спрашивала о главных персонажах: "Кто они? Откуда они? Чего они хотят?" — а автор в лаконическом ответе лишь поставил встречные вопросы: "Кто Вы? Откуда Вы? Чего Вы хотите?"

Вторая глава Евангелия от Матфея содержит четыре прерывающие повествование и отражающие его цитаты из ветхозаветных пророков, и рассказываемые события комментируют пророчества как исполнившиеся. В современной новозаветной библеистике общепризнано, что этими так называемыми "отражающими" цитатами, или цитатами исполнения Матфей дополнил более старое дошедшее до него повествование. Отсюда следует, что повествование содержит ряд апелляций к ветхозаветным текстам, которые настолько глубоко встроены в последовательность рассказываемого, что уже не выглядят вторичными дополнениями. Я уже упоминал о том, что в шествии магов и их почестях отражается мотив поклонения народов (Ис 60:5 сл.), а в их дарах — мотив из Пс 71:10 сл.; связь с Числ 24:17 мы еще рассмотрим. Исходя из этого в повествовании (как в сюжете, так и в мотивации) отразилась биография Моисея: фараон хочет убить Моисея (Исх 2:15); он повелевает утопить в Ниле всех еврейских мальчиков (Исх 1:22); Моисей призван после смерти фараона и возвращается в Египет (Исх 2:23; 4:18–20). Если привлечь к тому же внебиблейские раннеиудейские учительные толкования биографии Моисея в Агаде, назидательной повествовательной интерпретации библейских текстов, — то найдутся и другие аналогии и параллели. Агада употреблялась прежде всего в проповеди при синагогальном богослужении, и в ней в истории Моисея фараон описывается считавшим, что евреи угрожают его престолу. Священники-книжники предостерегают его. Он ошеломлен рождением освободителя евреев, а вместе с ним — и все египтяне. Бог является во сне отцу Моисея и обещает ему, что его ребенок избежит преследования фараона и выведет из Египта Его народ (ср. Иосиф Флавий. Об иудейских древностях, II, 205–237). Экзегеты вряд ли склонны оспаривать, что литературная форма второй главы Евангелия от Матфея почерпнута из запаса средств агады, рассказывающей о Моисее[2]. Главный смысл такого творческого заимствования материала в повествовании, рассказывающем об Иисусе, очевидно, состоит в том, чтобы по всем правилам типологического библейского изложения представить Его как явление второго Моисея, согласно обетованию Втор 18:15–18, Который приведет к исполнению обетования Божии на Хориве. Как Моисей освободил Израиль из рабства в Египте и привел в Землю обетованную, так на втором Моисее — Иисусе, согласно типологической герменевтике, превосходящем первого, — исполнится и преумножится благословение Божие, данное через Моисея.

Однако агада о Моисее не в состоянии прояснить наши вопросы относительно магов и их значения. Доныне религиозно-исторические интерпретации определяли дары магов как происходящие из Аравии и на этом основании утверждали, что оттуда пришли и сами маги, либо же, — что явно менее спорно с методологической точки зрения, — исходили из значения слова "маги" в греческом. В собственном, узком смысле слова магами назывались члены мидийско-персидской жреческой касты, которые, согласно греческим представлениям, обладали философски утонченными религиозными представлениями и были стражами культа. Древнейшее упоминание в греческих источниках — у Геродота (V в. до Р. Х.) и в приписываемом Гераклиту (ок. 500 г. до Р. Х.) фрагменте у Климента Александрийского (II–III вв. по Р. Х.). Страбон (63 г. до Р. Х. – 19 г. по Р. Х.) сообщает о культе огня у них. Они слыли также толкователями особых знамений. У нас нет никаких доказательств астрологических познаний этих персидских магов. В более широком, независимом от этнокультурной принадлежности смысле "магами", как правило, можно называть лиц со сверхъестественными знаниями и возможностями, например, провидцев, толкователей снов и оракулов[3], астрологов. Филон Александрийский (I в. по Р. Х.) в первой книге своего труда "Жизнь Моисея" описывает провидца Валаама (Числ 22–24), сведущего в толковании снов и оракулов, а также в гадании по полету птиц и в интерпретации предзнаменований, и сподобившегося богообщения, как "мага" (I, 276). Это описание пророчествовашего о Мессии языческого пророка Валаама как мага (I, 264–300), на которое до сих пор вряд ли обращали внимание, я в дальнейшем рассмотрю подробнее в надежде извлечь из него пользу для понимания магов — персонажей рассказа о Рождестве у Матфея.

Тот факт, что вопрос магов: "Где родившийся Царь Иудейский? ибо мы видели звезду Его на востоке" (греч. aЩtoа tХn ўstљra ™n tН ўnatolН — Мф 2:2) отражает пророчество Валаама в Числ 24:17 "Восходит звезда (греч. ўnatele‹ Ґstron) от Иакова и восстает жезл от Израиля", а также содержит его раннеиудейскую интерпретацию, по большей части отвергается при помощи того аргумента, что у Валаама персонифицированная звезда метафорически изображает мессианского царя, а звезда магов у Матфея, напротив, не может метафорически идентифицироваться с Мессией. Собственно говоря, здесь стоило бы задаться критическим вопросом: не следует ли приписать творческой свободе претворение риторической стилистической фигуры персонификации в родственную ей стилистическую фигуру метонимии — "часть вместо целого" с ярко выраженной адекватностью их восприятия? Несомненно, звезда в рассказе Матфея отлична от Мессии и лишь показывает Его рождение и в конце концов — путь к Нему. Но тем самым она означает доступную чувствам уверенность в том, что Мессия здесь и что Его находят те, кто ищет. Ирод и синедрион ни капельки не усомнились в астрономических наблюдениях магов и в их толковании того, что небесное явление указывает на Мессию, Царя Иудейского, — скорее всего потому, что фон, обеспечивающий правдоподобность повествования, несомненно связывает звезду и Мессию. А вместе с тем выдвигается на первый план и пророчество Валаама, — как укрепляющая эту приемлемость религиозно-историческая основа. Труднее отвести то возражение, что звезда магов, в отличие от звезды Валаама, выполняет двойную функцию: с одной стороны, она провозвещает рождение Мессии, а с другой — чудесным образом передвигаясь, указывает путь к этому Мессии. В этой последней функции она явно отличается от звезды Валаама. Но в этом сдвиге образа выражается предлагаемый Евангелием от Матфея мотив поклонения народов, и звезда, по всей видимости, может быть включена в этот мотив.

Пророчество Валаама бесспорно интерпретировалось как мессианское и в иудаизме, и в раннем христианстве. Кроме того, первоначально оно могло быть отнесено к царю Давиду и его династии как vaticinium ex eventu[4], узаконивающее его завоевания и притязания на господство. В арамейском переводе (Targum Onkelos) стих Числ 24:17 передается следующим образом: "Царь восходит из Иакова, Мессия восстает в Израиле". Греческий перевод Септуагинты передает это место так: "Звезда взойдет из Иакова, человек восстанет из Израиля", причем глагол "восставать" (ўnast»setai) может быть понят и как "воскресать" и употребляется в этом значении во множестве мест Нового Завета; для христиан, верящих в воскресшего из мертвых Мессию Иисуса, здесь возникает далеко ведущая возможность для истолкования. Мессианское толкование пророчества Валаама засвидетельствовано и в кумранских рукописях (CD 7, 18–21; 1QM 11, 6f; 4QTest 9–13). Оно упоминается как относящееся к Иисусу в Евангелии от Луки (1:78), во Втором послании Петра (1:19) и в Откровении Иоанна (22:16). Греческое слово, означающее восход (ўnatol») — это омоним, который может означать как восход небесного тела, так и прорастание растений. У пророков Захарии (3:8; 6:12) и Иеремии (23:5) слово "росток" означает "Отрасль Давидову", то есть Мессию[5]. В греческом же тексте всегда стоит ўnatol», так что это слово как для иудеев, так и для христиан может стать специальным обозначением для Мессии, как показывает Лк 1:78.

Рассказ Филона о Валааме — это не просто его собственное выдержанное в рамках аллегорического метода изложение Числ 20–22. Он содержит многочисленные черты и детали, выходящие за пределы содержания библейского текста, которые подтверждаются также сообщениями Иосифа Флавия (Об иуд. древн. IV, 104–130). Так, и Филон, и Флавий вопреки самой Библии интерпретируют упоминающееся в Числ 25 вне истории Валаама нечестие, учиненное мужами Израиля с моавитянками, как коварный план пророка Валаама, придуманный им для моавитского царя Валака ради того, чтобы подвигнуть Израиль, увлеченный моавитянками, отпасть от Бога, чтобы можно было его, лишенного поддержки свыше, победить военной силой. Оба обрисовывают характер Валаама резко негативно (что далеко выходит за рамки библейского повествования), изображая его продажным и сребролюбивым лжепророком[6]. Ясно, что как Флавий, так и Филон, относительно которых нельзя доказать, что они были знакомы с трудами друг друга, выходили за пределы библейского текста, опираясь на агадическую традицию. Та же традиция могла питать собой и повествование ап. Матфея о событиях Рождества.

Описание Валаама у Филона содержит одну примечательную деталь внебиблейского характера, соприкасающуюся с описанием магов у Матфея. Для начала Валаам один-единственный раз называется магом, обладающим магическими познаниями. В других случаях Филон называет его провидцем . Но обозначение "маг" вовсе не мыслится как негативное, в смысле "колдун" или "лживый обольститель, лжепророк". Филон просто определяет Валаама как противопоставление его же захваченности священным вдохновением, которая противостояла его намерениям, когда Бог навязал ему благословение Израилю вместо проклятия, заказанного Валаком. Посему вполне мыслимо и никоим образом не невероятно то, что Филон взял определение Валаама как мага из агадической традиции. В Септуагинте Филон нашел упоминание о том, что Валаам — выходец из Месопотамии (в масоретском тексте: Арам, то есть Сирия), которое у него появляется с добавлением "с Востока". Оттуда же приходят и маги у Матфея. По Филону, Валаам воспринимает свои пророчества как оракулы; точно так же и маги у Матфея (Мф 2:12). Валаам у Филона во сне узнает повеление Божие повиноваться посланцам Валака и отправиться в путь; сходным образом — и маги у Матфея (Мф 2:12). Описание Валаама у Филона и магов у Матфея сходны по следующим четырем пунктам, которых нет в ветхозаветном тексте: маг, с Востока, восприятие оракула, вещее указание во сне. Валак у Филона также выказывает сходство с Иродом: он, как и Ирод, обманут магом и, как и тот, впадает в гнев. При описании угроз Валака Валааму употребляется слово "гнев", сходное с тем, которым описывается ярость Ирода. Можно присовокупить сюда и еще одну деталь. На пути к Валаку Валаам получает явственный знак того, что все предпринимаемое противно воле Божией, — так утверждает Филон, отклоняясь от текста Библии. Затем у Филона следует библейский эпизод с ослицей Валаама, которая упирается и не желает идти дальше, потому что ангел преграждает ей путь, а Валаам видит его только значительное время спустя. Этого ангела Валаам, терзаемый укорами совести, спрашивает, не следует ли ему вернуться домой. Этот редко встречающийся глагол содержится и в изложении оракула, вещавшего магам, что им не следует возвращаться к Ироду.

Следует дополнительно упомянуть о нескольких относящихся к делу обстоятельствах. О значительных совпадениях не может быть и речи. Кроме того, Филон негативно обрисовывает Валаама — в противоположность самой высокой позитивной оценке магов ап. Матфеем. Христианская интерпретация агадического сюжета — совсем не так, как Филон и Флавий — в своей позитивной оценке Валаама исходит из его мессианского пророчества. Здесь, на фоне, создающем достоверность истории Рождества, Валаам предстает как неиудейский, языческий маг, который первым в хронологической последовательности Ветхого Завета, еще до пророков Израиля, узнал замысел Божий о Мессии и пророчествовал о нем. Маги рождественского повествования по типу соответствуют такому образу Валаама. Исходя из религиозно-исторических предпосылок текста, можно спокойно принять предположение о том, что они знали пророчество Валаама и поэтому смогли истолковать восхождение особой звезды как исполнение этого пророчества. Как известно, корни христианства заложены в иудействе и в его религиозных убеждениях. А пришли ли маги из Месопотамии (соотв. из Вавилона) — это для нашего изложения несущественно. Эта историческая тонкость не касается смысловой сущности повествования. Но то, что они, как и пророк-маг Валаам, были язычниками, которым Бог открыл мессианский замысел спасения раньше, нежели политическим и религиозным авторитетам Израиля, то, что они благоговейно почтили Мессию и тем самым претворили символический аспект бытия в исторический, то, что они были первыми, кто пришел к вере в Иисуса Христа[7], — все это самым точным образом отвечает на вопрос о том, кем же были маги. Эта черта повествования о Рождестве с точки зрения истории спасения перевешивает тот факт, что Израиль в большинстве своем не уверовал во Христа Иисуса после Пасхи, в то время как христианская миссия среди язычников была успешной. И текст содержит прямой ответ на то, почему так случилось: потому что они с верой последовали пророчеству Валаама. При аллегорическом рассмотрении этой проблемы с христианских позиций она иллюстрируется противопоставлением магов Ироду и синедриону. Но аллегорически здесь можно увидеть и древнюю историю христианского благовествования, претерпевшего преследования, аресты и убийства со стороны руководителей Израиля. Однако мысли об истории Рождества могут идти и в другом направлении. Коль скоро язычники первыми восприняли Откровение и первыми уверовали, то домостроительство спасения позволяет надеяться, что и Израиль придет к вере в своего Мессию Иисуса, хотя и позже, в те сроки, о которых знает лишь Бог, ибо Он их установил. И то, что повествование о Рождестве в Евангелии от Матфея этой мысли не содержит, а скорее напротив, изображает иудейских противников Младенца Иисуса готовыми совершить преступление убийства Мессии, хотя и основывалось на историческом опыте первохристианства, но повлекло за собой некую черту в истории христианства, и посейчас остающуюся трагической и в указанном нами смысле исторически неистинной.

Итак, отказ от попыток ввести повесть о Рождестве в русло исторических фактов и объективации приводит к ответу на вопросы, поставленные вначале; однако нам следует вновь уточнить, ориентируясь на сей раз не на прошлое, а на будущее:

Кем же были маги?

Откуда они пришли?

Что за звезда вела их?

Они не были ни астрологами, ни гадателями по звездам; ни персидскими жрецами, ни арабскими торговцами предметами роскоши. Они — люди, которые приняли Божие обетование и пустились в путь, — длинный путь, — путь веры, который вел их к Мессии Иисусу, к Исполнению, превышающему всякую надежду, к спасению, к Богу. Их вела дарованная им уверенность в том, что воспринимаемые чувствами границы мира и реальности не означают их конца, но являются условиями осуществления свободы, в перспективе которой — непредставимое блаженство.

А теперь зададимся вопросом Пинтера: А кто мы?

Откуда приходят маги? — и из Вавилона, и из Персии, и из Аравии... А также из Греции, Италии, Германии, России; из Африки, Америки, Азии, Австралии, Европы и из отдаленнейших уголков мира. Но прежде всего они приходят оттуда, где встает солнце, где появляется свет, где познают истину и следуют ей.

А откуда приходим мы?

Какая звезда ведет магов? — Звезда Мессии, непреоборимое веление Господне, Его обетование: путь в будущее есть путь к спасению.

А какая звезда ведет нас?

*Перевод рукописи, присланной в редакцию автором: Thomas Kaut. Wer waren die Heiligen Drei Konige? Woher kamen sie? Welcher Stern fuhrte sie nach Betlehem?

Поделитесь этой записью или добавьте в закладки