Религиозная антропология: христианское учение о человеке в историческом и современном контексте

Давно замечено, что антропологический вопрос встает в истории мысли тогда, когда человек утрачивает свою оседлость и “укрытость”, когда ему кажется сомнительным собственный мир и положение в нем. Но никогда ранее человек, даже сознававший себя странником из времени в вечность (homo viator), не испытывал столь радикального сомнения в смысле самого твоего существования, не становился целиком и полностью проблематичным, как теперь, в “век антропологии”, когда он, наконец, вошел в обетованную страну гуманизма, общечеловеческих ценностей, правового государства и религиозного плюрализма. Именно теперь особенно тревожно звучит извечный вопрос “что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его?” (Пс. 8:5) Древние и новые определения человека сходятся в том, что он — мыслящее существо, в котором бытие обретает сознание и смысл. Поэтому самосознание и самопознание являются не просто его характеристикой, отличительной чертой, но сущностной силой. Даже не отдавая себе в этом отчета, каждый живет “в горизонте самопонимания”, наследуемых представлений о человеке, вопросов и ответов не только о существовании собственной личности, но и о сущности человека вообще. Человек изначально предстает для себя вопросом (см.: Пс. 143:3; Евр. 2:6).

Человек, рожденный женою, — сетует библейский Иов, — краткодневен и пресыщен печалями:

Как цветок, он выходит и опадает; убегает, как тень, и не останавливается.

И на него-то Ты отверзаешь очи Твои, и меня ведешь на суд сТобою? (Иов. 14:1-3). , •

В древности мысль удаленных друг от друга народов не челове-ко сформулировала этот центральный вопрос о сущности человека и смысле его жизни, но и наметила круг проблем, которые определяют человековедение: “...Откуда мы родились? чем живем? и где основаны?.. ...кем ведомые существуем мы в смене счастья и иных обстоятельствах?” (Шветашвара-упанишада I. 1). Вечные вопросы были поставлены и первые ответы даны уже мифами. В религиозных памятниках древних народов накапливались представления, о человеческом организме, об отличии человека от животных и его сходстве с ними, об особенностях людей разных племен, рас и возрастных групп; создавались философские концепции сущности, существования, природы человека, соотношения в нем духовного и телесного, его возникновения, назначения и места в мироздании. Это человековедческое измерение — имплицитная антропология — пронизывает всю историю религии и человеческой мысли, но происхождение самого термина “антропология” связано с выделением в философии самостоятельного раздела и даже дисциплины — эксплицитной антропологии, а в богословии — теологического учения о человеке.

Специфика и традиционные аспекты религиозной антропологии

Происхождение и сущность человека

Во всяком учении о человеке содержится единство взаимосвязанных моментов реальности и идеала, сущего и должного, существования и сущности. Эта противоречивость человека осознается в религии как его пребывание на грани подлинного и неподлинного, сверхъестественного и естественного, сакрального и мирского бытия. Общим для всех религиозных учений о человеке является то, что он понимается как точка пересечения могущественного и слабого, спасительного и нуждающегося в спасении порядков бытия. Понимание человеком самого себя требует идеала и горизонта “священного”, выводящего за пределы наличной действительности. Религиозная антропология — это специфический способ самоосознания человека, и специфика ее состоит прежде всего в том, что сущность, существование, природа, назначение человека понимаются исходя из признания высшего первоначала (духов, богов, божества или единого личного Бога) и его особых взаимоотношений с человеком. Религиозная антропология утверждает решающую роль такого начала в происхождении человеческого рода (протологический аспект, антропогенез) и каждого индивида (онтогенез), выделяет в природе человека особую соотносящуюся с высшим началом инстанцию или даже видит эту природу двойственной (душа и тело); оценивает (аксиологический аспект) существование человека в свете особого, установленного этим началом назначения человека; указывает на неподлинность, греховность человека (хамартиология), на потребность в восстановлении утраченной подлинной сущности, спасении (сотериологический аспект); говорит о продолжении существования после смерти и усматривает призвание человека в воссоединении с первоначалом (эсхатологический аспект, танатология).

В мифах, религиозных сказаниях и теологических доктринах человек осознается прежде всего в отношении к сакральному, рассматривается как религиозное, соотносящееся с божеством существо. В самих же представлениях о божестве абсолютизируется сущностная сила человека — его творческая, преобразующая деятельность. Могущество, активность — главное качество всех духов и богов разных времен и народов. В иудаизме, христианстве и исламе Бог отличается способностью творить из ничего и одним усилием воли. Эквивалентными этому учению являются положения ряда восточных религий о столь же всемогущем спонтанном порождении Абсолютным, первоначалом (Брахманом, Ади-Буддой, Дао и т, п.) всего многообразия мира. Представляя духрв и богов похожими на себя, человек сознает себя их творением и подобием. Религиозная антропология — это всегда учение о “богосоответствующем” человеке, о пределах его автономии и теономии — самостоятельности и подчинения сакральному порядку, божественному закону. Например, согласно “Шатапатха-брахмане”, человек (пуруша, манушья) понимается как одна из пяти подгрупп “одомашненных животных” (Satapatha-Brahmana VII, 5, 2, 6). Отличает его от других таких животных — коров, лошадей, коз и овец — способность приносить жертвы богам (Satapatha-Brahmana VII, 5, 2, 23). Подчиняясь идее о соотношении с божеством, природа и существование человека обязательно помещаются религией в перспективу сакрального происхождения и назначения.

Если в антропологических импликациях мифологии человек остается включенным в природу и не способен подчас отделить себя от ее существ и сил, то в богословской антропологии монотеистических религий он сознает себя как соотносящееся с высшим первоначалом и отмеченное им существо, как собеседника Бога, творение Божие, отпадающее от Него и вновь возвышаемое Им до Себя. Поэтому важной богословской и философской проблемой предстает имманентность и трансцендентность человека, один из аспектов понимания человека в его отношении к Абсолюту, божеству и к окружающему миру. Это предполагает осмысление человека либо как всецело посюстороннего, внутримирного существа, либо как существа, выходящего за пределы земного мира и укорененного в высшем, потустороннем, трансцендентном. Представления о духовной сущности человека очищаются в вероучительных документах и богословии монотеистических религий от наивной образности, привязанности к телесным, внутримирным реальностям; вместе с тем человек мыслится как единение имманентного и трансцендентного, как возможность caмопревосхождения к высшему бытию в горизонтальном и вертикальном планах, как вхождение трансцендентного в имманентное. В христианстве, не только признавшем человека “венцом творения”, “образом и подобием Бога”, но и провозгласившем вочеловечение Сына Божьего, Логоса, антропология становится особо важной компонентой; она складывается как учение, содержащееся в самой “благой вести”, священной истории, зафиксированное В Евангелиях, посланиях апостолов, вероучительных документах церковных соборов, догматике, сочинениях апологетов и отцов церкви, аскетической литературе. Христианские теологи воспользовались учениями античной философии для выражения своего понимания человека. Сначала в рамках богословия, а затем автономно, хотя и в постоянной взаимосвязи с ним, развивается религиозно-философская антропология, христианская философия человека.

В мифологиях и религиях всех народов существуют сказания о происхождении человека, его природе и взаимоотношении с божеством. Сотворение человека — одно из наиболее распространенных религиозных представлений и богословских учений о появлении людей. К числу таких мифов принадлежит и тот, что повествует о создании первых людей, которых боги вылепили из глины для служения себе, возникший у шумеров в III тысячелетии до н. э. В отличие от шумерских и вавилонских антропологических мифов, рассказывающих об изготовлении богами слуг, которым назначалось работать за них, кормить и отправлять их культ, библейское учение и воспринявшее его христианство содержат более абстрактную идею служения Богу, владычествования над творением. Оба варианта библейского сказания о сотворении человека — восходящие к так называемому Священническому кодексу (Быт. 1:26-28) и к Яхвисту (Быт. 2:7, 21-25) — рассматривались уже древнехристианской теологией как взаимодополняющие. Более древний текст Яхвиста (IX-VIII вв. до н.э.) ближе к мифологическим источникам и описывает процесс создания первой человеческой пары. Другой рассказ о сотворении человека, входящий в Шестоднев, сложился в основных чертах в период вавилонского плена (VI в. до н.э.) и представляет собой преобразование старинных сказаний в богословское учение. В этом тексте более заметна систематизация. Человек увенчивает мироздание. В упоминаниях о том, что травы, деревья, рыбы, пресмыкающиеся, птицы, скоты, гады, звери сотворены “по роду их”, видна попытка обобщения, выделения представления о “роде”, которое подготавливает понятие природы человека. Характерной особенностью такого представления являются содержащиеся в нем векторы происхождения и порождения, восприятия от предков и передачи потомкам, прирожденного и передаваемого. Это протофилософское представление о “роде” -устойчивом, восходящем к общему первоначалу единообразии, сохраняющемся во множестве потомков — включается в перспективу сверхъестественного происхождения и назначения, подчиняется идее о соотношении Бога и человека. В библейских текстах заметно выделение представлений, подготавливающих богословское понимание природы и сущности человека, наличие фундаментальных для религиозной антропологии принципов креационизма — сотворенности человека Богом, теоцентризма — богосоотнесенности и теоморфиэма — богоподобия человека. Согласно Библии, человек обязан своим бытием не только телесному сотворению, но и особому творческому акту Бога, который сообщает ему “дыхание жизни”, человеку придается статус исключительного и высшего творения “по образу и подобию Божию”, находящегося в личном отношении с Богом. Поставлен- ный господином над животными и растениями, человек должен заботиться о них, возделывать землю и нести ответственность за жизнь на ней (см.: Быт. 1:28; 2:15; Пс. 8:6-9).

В христианстве представления о сотворении человека осмысляются в составе учения о спасении: человек рожден с теми силами и возможностями и занимает такое место во Вселенной, чтобы мог вочеловечиться предвечный Сын Божий и явить славу Отца в условиях земного существования. В библейском и особенно новозаветном учении открывается, по мнению богословов, отношение человека к самому себе и миру, свободное как от кумиротворчества, избыточной сакрализации природы, так и от хищнического, потребительского отношения к ней. Усвоив библейское учение о сотворений человека Богом, христианская теология вырабатывает на его основе свое понимание сущности и природы человека. Адам осмысляется не только как первый человек, но как архетип человека, при этом ссылаются на древнейшее значение этого слова, обозначающего человека вообще, а не мужчину в противоположность женщине. Образцовым для христианской антропологии стало определение Василия Кесарийского: “Человек есть разумное творение Бога, созданное по образу его Творца”, “тварь, получившая повеление стать богом”. И поныне учение о человеке как творении, образе и подобии Божием (теоморфизм) богословы считают “принципиальным теологу-меном”, “сутью философской антропологии Библии”. Антропоморфизмы в понимании божества преобразуются в принцип, определяющий структуру богословской антропологии, — теологическо-антропологической корреляции. Антропология и теология взаимно определяют друг друга, так что учение о человеке становится способом богословствования и само богословие предстает не только речью о Боге, но прежде всего словом Бога к человеку и о человеке. Еще Иоанн Дамаскин писал в своем сочинении, которое стало образцом для позднейших систем богословия, что “людям, облеченным в грубую плоть”, невозможно без употребления “образов, типов и символов человекообразных” понимать и выражать действия божества. Весьма примечательно, что термин “антропология” со значением “учение о человеке” был произведен впоследствии от греческих слов, обозначавших использование антропоморфизмов для понимания человеком и ближнего, и самого Бога. В свою очередь, природа человека со всеми ее свойствами мыслится в богословии как открываемая Богом в своей сокровенной сущности людям. В этой форме осознается свобода человека, способность к самоопределению и самопринуждению, выбору высших духовных ценностей, совесть и ответственность; описывается положение индивида в обществе, его возможности, мера социальной независимости, становление личности.

Сходные представления присущи, и антропологиям других религий, в том числе исламу, индуизму, буддизму. В Коране человек понимается как “наместник” Бога на земле (2:28), одаренный высшими знаниями (2:29-32). Согласно индуистскому воззрению “нет ничего выше человека”, так как только он один обладает возможностью преодолеть свою карму и освободиться от. колеса перерождений. В буддизме человек Занимает исключительное место в иерархии всех, в том числе и мифологических существ, поскольку лишь ему дано преодолеть оковы безначальной сансары и достичь нирваны, стать Буддой. В христианской антропологии (как и в буддистской, мусульманской, иудаистской) содержится учение о единстве человеческого рода, единосущии всех людей, отразившее стихийное и сознательное движение человечества к достижению все большей универсальности, “вселенскости жизни людей”, по словам В. И. Вернадского.

Христианская концепция человека заключает в себе две взаимосвязанные идеи, выражающие его парадоксальность: тварность человека, его абсолютная противоположность Богу по сущности и причастность Богу по благодати. Концепция сотворения человека Богом направлялась теологами против учения о естественном происхождении человеческого рода. Хотя взаимосвязь слов “адам” (человек) и “адама” (земля) (см.: Быт. 2:7) и оспаривается в этимологическом плане, христианские богословы неоднократно ссылались на нее для обоснования понимания человека как сотворенного и преходящего существа. Соглашаясь отчасти с положением древних мыслителей об антропоморфном характере представлений о богах и их тезисом о том, что эти боги являются продуктами человеческого творчества, христианские богословы противопоставили мнению Протагора - “человек есть мера всех вещей — учение о сотворении человека непостижимым и абсолютно отличным от него по сущности Богом. Из такого понимания следовало, что хотя человек и наделяется свободой воли, он, однако, должен рассматриваться не как “мера всех вещей”, но как целиком пребывающий во власти Бога, подчиненный Божественному промыслу. В то же время библейский рассказ о сотворении человека по образу и подобию Бога использовался и для обоснования причастности человека к Богу и возможности обожения по благодати. В таком освещении природе человека придается статус особого творения. Будучи образом и подобием Бога, человек беседует с Творцом, принимает и отвергает Его руководство. Христианская антропология является принципиально теоцентристской, “антропологией сверху”, исходит из откровений Бога о человеке в его отношении к Творцу и ближнему и только, в таком свете рассматривает все возможные высказывания человека о самоу себе. В ней человек предстает прежде всего как тео-номное, соотносящееся с Богом существо, а теоморфизм не только входит в теоцентризм, но и является основанием для учения о “богосоответствующем” человеке.

Душа и тело

На основе библейского сказания о “богозданном” человеке теологи вырабатывают и понимание природы человека в аспекте ее структуры, взаимоотношения чувственного и умопостигаемого элементов (структурно-онтологический или псшосоматологичвский аспект). Изучение природы человека связано с проблемой онтогенеза индивида и с проблемой смерти; включает в себя важнейшие вопросы о соотношении в человеке тела, души и духа, биологического и социального. В мифологиях и религиозных учениях разных культур осознавалось наличие в человеке надприродного аспекта, его исторической сущности, нравственности, духовности, несводимости к телесному существованию. Представления о человеке, душе и духе, их предсуществовании, воплощении, переселении из тела в тело, посмертной участи, наитиях как результате воздействия духовных сущностей, восхищении и одержимости разными духами или богами отражали ту фундаментальную для природы человека характеристику, которая заключалась в том, что его индивидуальное существование является непосредственно данным диалектическим единством биологического и социального, психического и духовного, объективированного в антропосфере. Попытки объяснить рождение и смерть, пробуждение и утрату сознания, становление личности, память и познание, интуицию, предвидение, безумие, сон и сновидения, гипноз, медитацию породили в различных культурах представление о наличии у человека души или множества душ, или аспектов души, сущностей, оживотворяющих его телесную оболочку, способных покидать ее навсегда или на время, вселяться в другие тела или вести самостоятельное существование. Составляющие человеческой природы (тело, плоть, душа, дух и т. д.) рассматривались как разнородные и возводились к неодинаковым способам Божественного творения или порождения (см-Быт. 2:7; Иез. 37:5). Согласно Библии, в человеке соединились индивидуальная душа (нефеш) и плоть, тело (басар), но они подчинены идее Божественного творения и личного отношения человека к Богу, душа понималась как частица духа (руах), вдуновение Божие. При этом человек сознавался не столько существом, состоящим из души и тела, сколько телом, одушевленным духом Божиим, оживотворенным телом.

Ряд религий, в том числе иудаизм и ислам, подчеркивает цен-ность не только духовного, но и телесного человеческого существования, т. е. целостность человека, вырабатывает учение о воскресении во плоти, прославлении телесного человека. В христианстве это обретает кульминацию в учении о боговоплощении и вочеловечении. Некоторыми религиями (например, индуизмом, джайнизмом) и филрсофскими течениями божественная небесная душа резко противопоставлялась плоти, телу, которое оценивалось не только как низшее и неподлинное начало, но как источник зла. Пифагорейцами и платониками развивалось представление о том, что в человеке противостоят две природы: одна — бренное тело, другая — божественная нетленная душа, вселяющаяся в тело из некоего духовного предсуществования и продолжающая жить после разделения с ним. Подобные представления зафиксированы и в текстах Библии, относящихся к эллинистическому периоду. Эти воззрения получили развитие в богословских концепциях христианства. “Хотя тело у меня из земли, — писал Григорий Богослов, — но душа есть дыхание великого Ума”. Однако в христианской антропологии человек понимается не столько как противоборство, сколько как “союз природы видимой и невидимой”, обеспеченный сотворением человека Богом по своему образу и подобию и промыслом Божиим. “..Из видимого и невидимого естества Бог своими руками сотворил человека по образу Своему и по подобию, — писал Иоанн Дамаскин, — из земли Он образовал тело, а душу, разумом и умом одаренную, сообщил человеку Своим вдуновением”. Боговоплоще ние становится залогом прославления целостного человека. Слово, Сын Божий “стало плотию и обитало с нами” (Ин. 1:14), Христос исцелял больных и воскрешал умерших, что свидетельствует о предназначении тела к освящению. Христианское учение о природе человека пытается преодолеть метафизический и психосоматический дуализм. Понимая человека как противоречивое соединение бытия и небытия, творческого слова Божия, Логоса с “ничто”, рациональной упорядоченности с иррациональным хаотическим началом, христианство придает человеку онтологический статус не только воплощенного, но и разрешаемого противоречия, не только жителя двух миров, но и путника из времени в вечность.

Утверждая примат сверхприродной бессмертной души над смертным телом, представляя душу в качестве носителя личности, сущностных человеческих характеристик — свободы, разума, способности к творческой деятельности, христианские богословы выступали против идеи древних материалистов, что душа состоит из атомов и распадается с разрушением тела, будучи естественным явлением. Настаивая на особом Божественном сотворении души человека (с помощью “дуновения”), противопоставляя душу сотворенному из земли телу, теологи подчеркивали нематериальность души и подводили к понятию запредельности, сверхъестественности Бога, образами нематериальности которого являются тварная нематериальность ангелов и человеческих душ. Заимствованное из античных учений определение человека как “разумного животного” радикально переосмысляется в христианской, антропологии. Естественный, земной человек в ней предстает предикатом, довеском к своей духовности, становится вторичным, тогда как она понимается в качестве субъекта, первоосновы. Как заметил Л. Фейербах о неоплатониках, которым следовали христианские богословы, для них “прилагательное к „человеку" становится существительным, действительным существом”. Духовность, разумность — это, конечно, сущностная сила, характеристика целостного человека, главнейшая для него. Но в религиозных учениях она отделяется от человека в виде самосущей души, способной существовать без тела, и в самом человеке мыслится не только как неотъемлемая его составляющая, но как первооснова, которая, собственно, и есть человек, как самостоятельное существо, распоряжающееся телом.

Согласование учения о сотворенности души человека Богом с учением о ее причастности к божеству представляет трудность для пытающейся отгородиться как от материализма, так и от пантеистических последствий идеализма христианской антропологии. В ней платоновская философия повлияла на представление о том, что души пребывали в некоем высшем блаженном состоянии до своего вселения в человеческие тела. Эта теория о предсуществовании душ соединялась с мнением о предшествующем сотворению мира падении душ, их переселениях и перевоплощениях. Гностики представляли душу эманацией самой божественной субстанции. Учение о предсуществовании душ, отчасти оказавшее воздействие на Оригена, было осуждено Церковью, оказалось несовместимым с православным учением о спасении. Ортодоксальное богословие не могло принять и так называемый традуцианизм (лат. traduco — передавать и anima — жизнь, душа), согласно которому каждый человек имеет душу, равно как и тело, от родителей. Тертуллиан, под влиянием стоиков полагавший, что душа материальна, защищал традуцианизм. Последний объяснял наследственность первородного греха, но противоречил понятию о бессмертии души, ее сверхприродной абсолютно простой сущности. Церковь не приняла также идею переселения душ, которая шла вразрез с христианским постулатом об однократности осуждения или спасения в земной жизни. Ортодоксальная антропология рассматривала онтогенез человека с позиции креацианизма (лат. creatio — сотворение...), утверждая, что Бог творит всякую отдельную человеческую душу. При этом теологи заявляют — душа причастна к Богу только по благодати. Креацианизм способствует, с одной стороны, обоснованию целостности человека, а с другой — пониманию души как бессмертной, нематериальной, отличной от тела сущности, он утверждает, что Богочеловек Иисус Христос обладал человеческой душой, свободной от греха. Креацианизм, однако, ставит трудный вопрос о том, когда Бог вкладывает душу в человеческое тело: в момент зачатия или позднее.

Хамартиология

Важнейшим аспектом христианской антропологии является аксиологический, хамартиологический (греч. άμαρτία— грех), исследующий учение о соотношении греха и благодати, духа и плоти. Он важен прежде, всего потому, что вопросы о ценности и смысле жизни, добре, зле неразрывно связаны с пониманием сущности человека. В рамках богословской антропологии эти вопросы получают разрешение в зависимости от интерпретации греха и благодати, включены в догматическое учение о грехопадении человека и о вочеловечении Бога ради искупления и прославления человека. Природа человека мыслится христианской антропологией в трех состояниях: “богозданный” до падения, падший и обновленный во Христе. Созданный по образу Божию человек вышел добрым из рук Творца и был предназначен к “обожению по благодати”. Но, поддавшись искушению дьявола, согрешил, нарушил данную ему Богом заповедь не вкушать плодов с “древа познания добра и зла” (см.: Быт. 3). При всех разноречивых толкованиях существа этой заповеди теологи едины в том, что она строго определяла статус человека по отношению к Богу, статус “твари”. Вслед за отцами церкви современные теологи рассматривают грехопадение как глубокое повреждение (или полное извращение) природы человека, сравнивают его с “поражением тела тяжким заболеванием”. Оно повлекли за собой искажение первоначальной человеческой природы, смерть, болезни, тяжкий труд и другие несчастья. Воля человека оказывается склонной более ко злу. В человеке, оторвавшемся от живого общения с Богом, нарушается гармония элементов, соотношение сил (ума, чувства, воли) приходит не только в смяте-ние, но и вступает в противоборство. Характерной чертой жизни человека становится забота. Повреждение природы человека грехом кардинально усиливает ее онтологическую неполноту, обусловленную сотворением из “праха земного”. В отрыве от источника бытия — Бога — человек тяготеет к смерти, распаду, обращению в прах, из которого взят.

Исконное состояние богозданного человека, разрушенное грехом, становится идеалом человеческого совершенствования, эталоном сущности человека. Однако в измененной природе челове-ка сознание должного остается бессильным, и он обнаруживает в себе два противостоящих начала, борьбу духа и плоти. Наиболее глубоко различение человеческого тела и плоти, отражающее диалектику сущности и существования, проводится в посланиях апостола Павла. Противоречивость человека сознавалась многими древними философами и поэтами, в частности Овидием, заметившим, что человек знает лучшее, но следует худому. Эта двойственность граничит в “Послании к римлянам” с гетерономностью (от έτερος — другой и νόμоς— закон) природы человека:

Ибо мы знаем, что закон духобен, а я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. ' • •• •

...Итак тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха (Рим. 7:14-15, 19, 25).

Поделитесь этой записью или добавьте в закладки