Святой Иустин философ и мученик

Категория реферата: Рефераты по религии и мифологии
Теги реферата: решебник 11, контрольная работа 10
Добавил(а) на сайт: Musin.

Все это относится к "внутритроичной Жизни Божества", т. е. касается отношения Сына-Логоса к Богу Отцу. Но в "логологии" св. Иустина имеется и другая важнейшая грань — отношение Сына к тварному миру. Здесь апологет придерживается весьма распространенного в раннехристианской традиции учения о том, что Сын есть главный "Деятель" акта творения мира. Согласно св. Иустину, "Бог Словом помыслил и создал мир" (1 Апол. 64, 5), причем последние слова этой фразы предполагают понимание Логоса как "Разума", в Котором созрел "мысленный план творения". Еще апологет говорит: "посредством Него (т. е. Логоса) Бог все сотворил и украсил". Характерно, что, акцентируя роль Логоса в творении мира, св. Иустин не подчеркивает столь ярко значение второго Лица Святой Троицы в управлении тварным миром, хотя нельзя сказать, что подобный аспект полностью отсутствует в его богословии. Главное, на что обращается внимание апологета, — отношение Логоса-Сына к роду человеческому. По мысли св. Иустина, именно этому Логосу, т. е. "Христу, Первородному [Сыну] Бога, причастен весь род человеческий". Поэтому "жившие по Логосу" или "вместе с Логосом, даже если они и считались за "безбожников", были как бы "христианами до Христа". Среди эллинов таковыми являлись Сократ, Гераклит и другие философы, честно взыскующие Истину; среди "варваров" подобными "христианами до Христа" были Авраам, Анания и иные ветхозаветные праведники. Наоборот, "жившие вопреки Логосу" или "без Логоса" являлись "врагами Христовыми" и преследователями "живших по Логосу" (1 Апол. 46, 2—4). Следовательно, в глазах св. Иустина наилучшие представители эллинского любомудрия в определенной степени, т. е. через сопричастие Логосу-Христу, были равны ветхозаветным святым. Данная мысль апологета во многом объясняется его учением о "семенном Логосе", многие черты которого восходят к аналогичному учению стоиков.

Согласно этой стоической концепции , "всемирный Логос есть семя мира; он заключает в себе все частные логосы — семена всех вещей. Эти "сперматические логосы" исходят из него и возвращаются к нему, и через их посредство он зиждет и образует все. Каждое семя заключает в себе мысль, разумное начало, и вместе каждая мысль, подобно всемирному Логосу, есть телесное начало". В представлении стоиков данный Логос есть Божественный Разум, "в котором совпадают логическая и физическая необходимость", и, одновременно, мировой Закон, имманентный вселенной. Подобный "религиозный пантеизм" стоиков распространялся и на антропологию: человеку также присущ логос, или разум, являющийся "эманацией", или "излучением", Божественного Разума, и он "составляет как бы наше "внутреннее слово" в противоположность "произнесенному слову", которое его символизирует". Поэтому наша душа есть "истечение чистейшего духовного естества" и "божественна по своему происхождению", а человек в своем логосе есть "сын Божий" или "собственный сын Божества". Таковы общие контуры стоического учения.

Св. Иустин был, несомненно, знаком с этим учением, поскольку он говорит, что стоики, например Мусоний, являлись "прекрасными (букв. "украшенными") в своем нравственном учении", по причине присущего ( — насажденного) всему роду человеческому "семени Логоса", а поэтому также были гонимы, как все "христиане до Христа", бесами. Но если бесы, согласно св. Иустину, являлись гонителями тех, которые обладали лишь частью семенного Логоса, то тем более они ненавидят христиан, которые обладают "ведением и созерцанием всего Логоса, то есть Христа" (2 Апол. 8, 1—3). Эту мысль апологет развивает дальше: эллинские "христиане до Христа" могли, вследствие посеянного в них "семени Логоса" зреть Истину (букв. "сущие"), но лишь "смутно" , ибо одно есть "семя и некое подобие, дарованные [человеку] соответственно [его] способности [восприятия], а другое — Само То, от Которого происходит причастие и подобие по благодати" (2 Апол. 13, 5—6). Поэтому для св. Иустина христианство "возвышенней всякого человеческого научения", ибо "явившийся ради нас Христос" как бы "сконцентрировал" в Себе "все разумное", а тем самым Он соделал "логосным" все части человеческого естества: и тело, и душу, и разум (2 Апол. 10, 1). Именно по этой причине во Христа уверовали не только "философы" и "филологи", но и "ремесленники" и вообще простые (необразованные ) люди. Это служит доказательством того, что христианство не есть творение "человеческого разумения", но является созданием "Силы Неизреченного Отца" (2 Апол. 10, 8). Приведенные выдержки достаточно ясно показывают сущностное отличие миросозерцания св. Иустина от стоицизма: заимствуя из этой философской школы отдельные элементы учения о "семенном Логосе", апологет в принципе разбивает и ломает саму структуру стоического пантеизма: вместо Логоса как некоего безликого мирового Закона, действующего с фатальной неизбежностью, является Логос-Христос, т. е. второе Лицо Святой Троицы, по безмерному Человеколюбию Своему принявшее всю полноту человеческого естества, и тем самым открывшее Своей благодатью Истину во всей ее целокупности.

В учении о "семенном Логосе" св. Иустина также отчетливо оттеняется нравственный характер христианской религии. Ибо разум в человеке, как "семя Логоса", не есть "просто познавательная способность, или сила мышления. Слово в человеке далеко не простая идея. Оно в то же время есть источник всякого добра и всякого познания, живое начало нравственной, как и вообще духовной жизни". Родство человеческих душ с Логосом имеет следствием тот факт, что "созданные Им и по Его образу, они соединены с Ним теснейшими узами. Другими словами: истинно человеческое в людях есть божественное, потому что чрез это отношение к Логосу человек отличается от всех низших существ. Так как христианство не частичное, а полное откровение Слова, то на него можно смотреть как на религию, которая, не изменяя своему божественному характеру, может быть названа по преимуществу человеческой религией. Входя в мир, оно приходит к своим и, чтобы доказать свое право на господство над совестию людей, ему следует только выставить в полном свете эту заранее установленную гармонию между воплотившимся Словом и обитающим внутри нас, — доказать, следовательно, что "душа человеческая по природе христианка". Так выставлен был Иустином основной принцип христианской апологии".

Помимо этой связи с апологетикой, "логология" св. Иустина немыслима и без связи с христологией и сотериологией. Для апологета Логос является прежде всего главным средоточием Домостроительства спасения людей. С этим сопряжена и, так сказать, "теофаническая" роль второго Лица Святой Троицы. Ибо, по словам св. Иустина, Отец и Создатель всего не мог оставить Своего "превышенебесного" и явиться "в малой частице земли" (Разг. 60, 2). Поэтому Логосу было поручено "возвещать волю Бога-Творца всем тем, кому угодно было Ему открыть ее"; поэтому Логос и называется "Ангелом", но "Ангелом" в не собственном смысле слова (т. е. в смысле тварной сущности), поскольку Он есть Бог, а лишь в смысле "функциональном", как "Возвещатель воли Отца" (Разг. 56). Отсюда ясно, что если и можно говорить о так называемом "субординационизме" у св. Иустина, то в очень узком и чрезвычайно ограниченном аспекте, т. е. в аспекте подчинения Логоса-Сына воле Отца, но не в смысле подчинения и умаления сущности второго Лица Святой Троицы по сравнению с сущностью первого Лица. "Теофаническая" роль Сына тесно увязывается св. Иустином и с учением о "семенном Логосе", поскольку "семена" этого Логоса суть результаты Богооткровения.

Что же касается непосредственно христологии в узком смысле слова, то она у апологета является органической частью Домостроительства спасения, ибо и Воплощение Бога Слова, и Его крестные муки суть "икономические деяния" Логоса. По мнению апологета, это Слово "ради нас сделалось Человеком, чтобы стать сопричастным нашим страданиям и исцелить нас" (2 Апол. 13, 4). Для св. Иустина характерно постоянное подчеркивание истинности и реальности Боговоплощения в полемике с докетизмом. Например, он говорит: "Иисус Христос, Спаситель наш, Словом Божиим воплотился и ради нашего спасения принял плоть и кровь" (1 Апол. 66, 2). В противоположность иудаизму апологет акцентирует "неслыханность" человеческого рождения Христа от Девы, происходящей из рода Давида, Иакова, Исаака и Авраама; именно поэтому Христос, будучи "Сыном Божиим", называется и "Сыном Человеческим" (Разг. 100). Другими словами, апологетом ясно высказывается мысль о "двух рождениях" Христа ("по Божеству" и "по человечеству"), позднее закрепленная соборным сознанием Церкви в "никео-цареградском символе". Далее, согласно св. Иустину, Божество и человечество пребывали нераздельными в Богочеловеке, а поэтому Он, проходя все стадии необходимого человеческого возрастания, с самого рождения имел в Себе "Силу", т. е. всегда обладал Божественной природой (Разг. 88, 2). Суммировать всю христологию св. Иустина можно словами архимандрита Христофора: "В лице Иисуса Христа Слово и Человечество соединены в живое и нераздельное, но слитное единство; с самой минуты зачатия, в продолжение всей своей жизни Он являлся цельным, живым Богочеловеком, принимающим живое участие во всех скорбях и страданиях падшего человека, чтобы возвести его в состояние первобытной чистоты и богоподобия". Таким образом, учение о Логосе св. Иустина представляется как бы стержнем всей его богословской системы, соединяя в органическое единство все части ее: триадологию, христологию, сотериологию и эсхатологию. Последняя требует особого рассмотрения.

Эсхатология и этика.

Связь между эсхатологией и "логологией" св. Иустина прослеживается прежде всего в учении о "двух Пришествиях Христа". Термин , употребляемый апологетом 29 раз, обозначает у него равным образом и "первое Пришествие" т. е. Воплощение, и "второе Пришествие", т. е. эсхатологическую реальность. Причем, можно, наверное, предполагать, что оба "Пришествия" смыкают в единое целое прошлое, настоящее и будущее, ибо, как и для Апостола Павла, для св. Иустина само собою разумелось, что "будущее проникает историю всех и каждого, и частию созидается ими". Св. Иустин, отнюдь не претендуя ни на какую "оригинальность", излагает общецерковную точку зрения: "Пророки предсказали два Пришествия Христа: одно, уже происшедшее, как Человека бесславного и страдающего; второе же, когда Он появится с небес, как возвещено, с ангельским воинством Своим, и воскресит тела всех бывших людей: тела достойных облечет в нетление, а тела неправедных, одаренные вечным ощущением, пошлет вместе с дурными бесами в огонь вечный" (1 Апол. 52, 3—4). Примечательно, что эта вторая "парусия" представляется св. Иустину уже близкой, ибо, по его словам, после Вознесения Господа "времена исполняются", и уже стоит при дверях тот, кто будет произносить хулу и дерзости на Всевышнего, т. е. Антихрист (Разг. 32, 3). Однако, с другой стороны, "Бог медлит произвести смешение и разрушение всего мира, так чтобы не было бы уже дурных ангелов, бесов и людей", и подобное "промедление" Божие происходит "!ради семени христиан", поскольку именно христиане есть "причина [постоянства] в природе" (2 Апол. 7, 1). В другом своем сочинении св. Иустин замечает, что диавол, вместе с "бесовским воинством" и последовавшими за ними людьми, будет послан в огонь на бесконечные муки. Однако Бог медлит привести этот приговор в исполнение ради рода человеческого, ибо Он провидит, что некоторые, даже из еще неродившихся,

спасутся через покаяние (1 Апол. 28, 1—2). Другими словами, эсхатология св. Иустина выдержана в духе диалектики "уже-еще не": второе Пришествие Господа уже близко, но оно еще не наступает, и такое откладывание "парусии" может быть весьма продолжительным, поскольку зависит от результата тонкого взаимодействия Божественного благоволения и человеческих усилий, направленных на то, чтобы идти по пути спасения.

Второй аспект эсхатологии св. Иустина связан с его верой в воскресение тел; такая вера зиждется на убеждении апологета в том, что для Бога нет ничего невозможного (1 Апол. 18, 5). Сравнивая Господа с Иисусом Навином, приведшим народ израильский в землю обетованную, св. Иустин, в то же время, показывает и их коренное отличие: Иисус Навин даровал иудеям "преходящее наследие" , а Иисус Христос, собрав народ свой из рассеяния, даст ему "вечное наследие"; Господь обновит небо и землю и сделает так, что в Иерусалиме будет сиять вечный свет (ср. Ис. 60, 1; Разг. 113, 1—5). Люди всех стран и самого различного социального положения, уверовав в Господа, твердо знают, что они будут пребывать вместе с Ним "в той земле", дабы унаследовать вечные и нетленные блага (Разг. 139, 5). В этой связи возникает и вопрос о хилиазме у св. Иустина. На его хилиастические воззрения явно намекает толкование Ис. 65, 17—25, особенно слов: "как дни древа жизни будут дни народа моего, дела трудов их". По мнению апологета, приводящего еще и Пс. 89, 4 ("день Господа как тысяча лет"; ср. 2 Пет. 3, 8), здесь пророк "таинственно указывает на тысячелетие" . Далее св. Иустин ссылается еще на св. Апостола Иоанна Богослова, который пророчески предсказал, что "верующие в нашего Христа будут жить в Иерусалиме тысячу лет", а после этого наступит "всеобщее и вечное воскресение всех вместе", а затем — и [Страшный] Суд (Разг. 81). Чуть ранее апологет, правда, отмечает, что многие из христиан "чистого и благочестивого образа мыслей" не разделяют подобных хилиастических представлений. Из этих довольно туманных высказываний св. Иустина можно сделать вывод, что вряд ли его можно причислять к "убежденным хилиастам". Ясно только одно: с хилиастическими воззрениями он был знаком и они являлись для него элементом Предания, хотя и элементом скорее периферийного характера. Во всяком случае, хилиазм отнюдь не являлся для св. Иустина "догмой" и не определял сущностным образом его эсхатологию.

Эсхатологическая перспектива определяет многие аспекты миросозерцания св. Иустина и, в первую очередь, его этику. В этом плане показательно одно рассуждение апологета, где он говорит, что никому невозможно скрыться от Бога и что каждый, соответственно "достоинству своих деяний, пойдет либо на вечное мучение, либо обретет спасение. И если бы все люди знали это, то никто бы не избирал зла на краткое время [жизни сей], ведая, что пойдет он на вечное осуждение огненное, но, наоборот, любым бы способом сдерживал себя и украшал добродетелью, дабы получить от Бога блага и избегнуть наказаний" (1 Апол. 12, 1—2). Причем, св. Иустин, цитируя Лк. 12, 48 ("кому дано много, много и потребуется"), предъявляет максимум требований к нравственности христиан, поскольку с них потребуется отчет на Страшном Суде, соразмерный силам и способностям, полученным каждым от Бога (1 Апол. 17, 4). Примечательно еще, что эсхатологическую перспективу христианского мировидения апологет четко отграничивает от стоической эсхатологии. Он говорит, что произойдет "сгорание мира", но не так, как это учат стоики, признающие "изменение всех вещей друг в друга". Для св. Иустина поступки людей определяются не судьбой, но свободным произволением, которое лежит в основе как их грехов, так и добродетелей. Ибо Бог создал и "род ангельский", и "род человеческий" обладающими свободой воли; природа этих сотворенных разумных сущностей способна воспринимать и порок, и добродетель, а поэтому обладает возможностью склоняться либо к одному, либо к другому, чем и определяется конечная судьба каждой разумной твари (2 Апол. 7, 3—9). Если попытаться отметить сущностную черту отличия христианской эсхатологии, как она представлена у св. Иустина, от стоической, то можно сказать, что для стоиков конец мира есть явление прежде всего и главным образом космологического порядка, определяемое неизбежной и фатальной цикличностью материального бытия. Идея же "цикличности" абсолютно чужда св. Иустину, для которого конец мира не будет полным уничтожением его, ибо мир примет "лишь новую, лучшую форму". Другими словами, согласно св. Иустину, произойдет преображение мира, а не его "возвращение на круги своя". Далее, для св. Иустина, как и для многих отцов и учителей Церкви, этот конец тварного бытия есть явление в первую очередь духовного и нравственного порядка, которое, с одной стороны, определяется Промыслом Божиим, а с другой, свободой воли разумных существ. Иначе говоря, эсхатологии св. Иустина (и вообще христианской эсхатологии) глубоко чужд всякий фатализм: конец мира не есть некая роковая неизбежность, но, одновременно, не является он и некой абсолютно "произвольной стихийностью". Вселенским бытием управляют законы духовного порядка, органично включающие в себя и свободную волю человека. Поэтому конец мира всегда близок, и в то же время он может постоянно быть перспективой достаточно отдаленного будущего (указанная диалектика "уже-еще не"). Здесь человеческий ум сталкивается с апорией, практически неразрешимой на уровне дискурсивного мышления, которая получает свое разрешение лишь в опыте веры.

Данная апория теснейшим образом связана с проблемой вечности и времени — одной из тех вечных проблем, которые человек постоянно пытается решить. Можно, например, привести некоторые соображения западного богослова О. Куллмана, который полагает, что для понимания христианского решения данной проблемы следует "мыслить настолько нефилософски, насколько это возможно" (so unphilosophisch, wie mцglich zu denken). Согласно Куллману, в христианстве, в отличие от античного мышления, нет качественного и абсолютного различия между "вечностью" и "временем", ибо то, что мы называем "временем", есть только ограниченный Богом отрезок бесконечного "временного протяжения Бога" (Zeitdauer Gottes). Это прослеживается даже на уровне терминологии, ибо и "вечность", и "время" часто обозначаются одним и тем же термином. Поскольку же вечность есть "протяженное в бесконечность время", то и "грядущий век" здесь является как бы "временным будущим" (zeitliche Zukunft). В этих размышлениях известного западного богослова содержится некий "момент истины", который, однако, является весьма "частичным моментом". Здесь улавливается тесное сопряжение "вечности" и "времени", но теряется из виду их коренное различие. В рассуждениях же выдающегося православного богослова В. Н. Лосского наблюдается чрезвычайно уравновешенное понимание данной проблемы. По его словам, "говоря о вечности, следует избегать категорий, относящихся ко времени. И если тем не менее Библия ими пользуется, то делается это для того, чтобы посредством богатой символики подчеркнуть позитивное качество времени, в котором созревают встречи Бога с человеком, подчеркнуть онтологическую автономность времени, как некоего риска человеческой свободы, как возможность преображения. Прекрасно это чувствуя, отцы воздерживались от определения вечности "a contrario", то есть как противоположности времени... Если Бог живет в вечности, эта живая вечность должна превосходить противопоставление движущегося времени и неподвижной вечности". Поэтому у отцов Церкви встречается еще и такая категория, как "вечность тварная" или "эоническая вечность". Она — "стабильна и неизменна; она сообщает миру взаимосвязь и умопостигаемость его частей. Чувствование и умопостижение, время и эон тесно связаны друг с другом, и так как оба они имеют начало, они взаимно соизмеримы. Эон — это неподвижное время, время — движущийся эон. И только их сосуществование, их взаимопроникновение позволяет нам мыслить время". В перспективе подобной "эонической", или "тварной", вечности, сопричаствующей, с одной стороны, "нетварной вечности" Бога, а с другой — времени, и следует, как кажется, мыслить Царство будущего века. Реальное присутствие этого Царства уже здесь, в нашей земной жизни, приоткрывается прежде всего в таинстве Евхаристии. По словам архимандрита Киприана (Керна), "эта наша земная литургия, в которой истинно, реально приносится самое пречистое Тело и самая честная Кровь Христовы, есть отображение той вечной и небесной литургии, которая постоянно вне времени и вне места совершается там на Престоле Горней Славы. Это должен созерцать верующий взор христианина, этому должен он умно причащаться, перед этим безмолвствовать". Св. Иустин, как и все отцы Церкви, опытным путем постиг данную тайну сопряженности вечности и времени, поэтому его эсхатология есть своего рода "учение о будущем в настоящем".

В общем, св. Иустин занимает, безусловно, выдающееся место среди других греческих апологетов II в., однако это не позволяет выделять святого Философа из данного ряда. Св. Фотий Константинопольский характеризует его следующим образом: он достиг высот в постижении как христианского любомудрия, так и, особенно, "внешней философии"; обладал богатой ученостью во всех областях знания, в том числе в области истории, но не пользовался риторическими хитросплетениями для того, чтобы украсить естественную красоту своего любомудрия. Другими словами, св. Иустин "был философом по духу своему; таковым он был в жизни, таков он и во всех сочинениях своих. С верным познанием откровенного учения он соединял глубокий взгляд на христианство. Он излагает свои мысли не в той форме простого наставления, в какой излагают их мужи апостольские; он исповедывает, сравнивает, поверяет. Говоря с язычником об истинах христианских, он вводит язычника в размышления о них, излагает предметы отчетливо и ясно, чтобы оставить потом язычника безответным пред его совестью за неверие".

Поделитесь этой записью или добавьте в закладки