Транспортная метафорика Макса Вебера

Сергей Козлов

Мне не нужны ваши стихи и рассказы, мне нужно расписание поездов! Всякий раз, когда поезд приходит к станции, я чувствую, что он прорвал засаду, победил в битве с хаосом. Вы брезгливо сетуете на то, что после Слоун-сквер непременно будет Виктория. О нет! Может случиться многое другое, и, доехав до нее, я чувствую, что едва ушел от гибели.

Г.К. Честертон. Человек, который был Четвергом (пер. Н. Трауберг)  

Оно грандиозней Святого Писанья…

Борис Пастернак о железнодорожном расписании  

1. К классификации авторов

Рассматривая историю гуманитарного знания последнего столетия как целое, мы наталкиваемся на одну дихотомию, которую не всегда замечаем и о которой до сих пор недостаточно задумываемся. Выдающиеся гуманитарии XX века довольно отчетливо делятся на две группы. С одной стороны — основатели дисциплин и школ, вожди направлений, организаторы науки; с другой стороны — фигуры, которые могут быть названы единоличниками или одиночками. К первой группе относятся Дюркгейм и Фрейд, Ригль и Якобсон, Февр и Бродель, Лотман и Бурдье; яркими примерами второй могут служить Зиммель, Беньямин или Бахтин. В принципе, само наличие этого разделения становится нам видно только тогда, когда мы сталкиваемся с представителями второй группы — именно они являются теми людьми, которые представляют собой проблему; пока их нет — нет и проблемы. Зато когда такой человек появляется на сцене, он навсегда становится для современников и потомков камнем преткновения — то есть носителем скандала, если вспомнить исходный греческий смысл слова «скандал». Обращаясь к наследию этих единоличников, вся-кий гуманитарий, если только он не совсем лишен чуткости, оказывается обречен на рефлексию о социальных и культурных типах знания.

Попытку такой рефлексии мы находим, например, в очерке Ханны Арендт о Вальтере Беньямине (Арендт 2002, с. 176—178). Арендт пытается описать специфическую социокультурную роль Беньямина, исходя из феномена посмертной славы: Беньямин — один из тех авторов, к которым слава приходит посмертно (другим примером из этого же ряда служит для Арендт Франц Кафка). Как связан характер творчества Беньямина или Кафки с посмертным характером их славы? Слава по своей природе социальна, пишет Арендт; по словам Сенеки, для славы мало мнения одного человека, и в этом — отличие славы от дружбы или любви. Всякое же социальное признание основано на общепризнанных классификациях: в обществе каждый должен отвечать на вопрос «что ты есть», а не на вопрос «кто ты есть». Но вопрос «что ты есть» не допускает ответа: «я уникален» — такой ответ будет попросту лишен смысла. Между тем, и Беньямин, и Кафка были непоправимо уникальны. Посмертность славы, по мнению Арендт, связана с принципиальной неклассифицируемостью автора: посмертная слава — удел тех, кто не поддается классификации, то есть тех, чье творчество и не вписывается в уже существующий порядок, и не образует нового жанра, который сам мог бы стать основой для будущих классификаций. В рассуждениях Арендт следует особо подчеркнуть три момента: 1) феномен неклассифицируемости оказывается равно характерен и для гуманитарной мысли (Беньямин), и для художественного творчества (Кафка); 2) творчество неклассифицируемых авторов «не образует нового жанра»1, то есть оно в принципе непродолжаемо: речь идет об «абсолютной оригинальности, не возводимой ни к какому предшественнику и не терпящей никакого преемника»2; 3) посмертная слава ни в коем случае не означает абсолютной безвестности при жизни — как раз наоборот, посмертной славе обычно предшествует прижизненное признание со стороны «избранных» . Просто этих «избранных» всегда бывает немного: прижизненный удел единоличника — широкая известность в узких кругах.

Говоря о феномене «неклассифицируемых» («unclassifiable ones»: сама внутренняя форма слова заставляет вспоминать о «неприкасаемых» — то есть о «париях»), Арендт никак не очерчивает границы этого феномена. Однако совершенно ясно, что Арендт задумывалась о феномене неклассифицируемости в прямой связи со своими постоянными размышлениями об изгойстве как еврейской судьбе 3. Об этом недвусмысленно говорит само сопоставление Беньямина с Кафкой: Кафка олицетворял в глазах Арендт судьбу еврея как парии 4. Неклассифицируемость оказывается для Арендт прямым следствием неспособности еврея-парии включиться в какое бы то ни было сообщество. В предисловии к подготовленному ею американскому сборнику статей Беньямина «Озарения» Арендт вписывает Беньямина в более длинный ряд, сконструированный все по тому же комбинированному национально-социальному признаку: «Часто эпоха метит своим клеймом тех, кто был меньше других подвержен ее воздействию, кто держался от нее дальше прочих и кому пришлось поэтому вынести больше остальных. Так было с Прустом, с Кафкой, с Карлом Краусом, так было и с Беньямином» (Арендт 2002, с. 196). Не то чтобы два множества — евреев и одиночек — были связаны у Арендт отношениями взаимно однозначного соответствия, отнюдь нет, — но, конечно же, все размышления Арендт о современности так или иначе вращаются вокруг судьбы евреев, а из всех евреев для Арендт наиболее важны евреи-маргиналы. Еврей-маргинал предстает как маргинал по преимуществу, как средоточие и образец маргинальности вообще.

Наша перспектива рассмотрения — изначально другая. Нас интересует типология гуманитарного знания в XX веке. В этой перспективе еврейство не выступает как дифференциальный признак: евреи в равной мере олицетворяют любой тип гуманитарного знания 5. Это относится и к тем двум типам знания, о которых мы ведем речь и которые могут быть условно названы доктринальным и персональным. Знание первого типа может быть отчуждено от первооткрывателя; оно поддается трансляции и адекватному воспроизводству; такое знание тяготеет к институционализации. Знание второго типа не может быть отчуждено от первооткрывателя: оно может быть транслировано и воспроизведено лишь как сумма цитат; попытки развить это знание обычно производят впечатление рабской подражательности и пародийного эпигонства. Продуктивное развитие доктринального знания происходит в рамках единой школы; продуктивное развитие персонального знания может происходить только в рамках случайной встречи одного одиночки с другим таким же одиночкой; в ходе этой, чаще всего заочной, встречи исходное знание подвергается непредсказуемому преломлению и трансформации: такое развитие знания лучше всего описывается бахтинской концепцией диалога (которая представляет собой не что иное, как откровенную автохарактеристику).

Разумеется, безличность и транслируемость напоминает нам о принципах естественно-научного знания, а персонализированность и неповторимость — о принципах искусства. Колебание гуманитарных наук между доктринальным и персональным полюсами в точности соответствует постоянному колебанию этих наук между идеалом естественно-научного знания и идеалом художественной литературы 6. Но свести разницу двух рассматриваемых нами типов знания к жесткой антитезе «науки» и «творчества» и на этом успокоиться, считая достигнутую ясность достаточной, означало бы пожертвовать объемностью ради плоскости. Если же мы хотим видеть перед собой не плоскую таблицу, разделенную на две графы, а многомерную проблему, то мы должны, в первую очередь, осознать, что описанные выше доктринальный и персональный типы гуманитарного знания — это не две партии, не две группы реальных людей, а именно типы — в том смысле, в котором говорил об идеальных типах герой этой статьи Макс Вебер, — то есть абстрактные конструкты, утопические модели. Доктринальное и персональное знание — это два логических предела, к которым могут сколь угодно близко подходить реальные гуманитарии, никогда не сливаясь с абстрактной моделью в единое целое. Особый интерес, однако, представляют промежуточные случаи, лежащие между двумя полюсами. Но, прежде чем говорить об одном из таких случаев, еще раз вернемся к очерку Арендт о Беньямине.

В беглых рассуждениях Арендт о судьбе неклассифицируемых авторов многое осталось за рамками рассмотрения. Арендт вовсе не коснулась, например, вопроса о сущности и причинах того конъюнктурного сдвига, который приводит в какой-то момент к появлению посмертной славы. У Арендт не было также повода обратить внимание на тот факт, что «посмертная» слава может прийти к неклассифицируемому автору еще до его физической смерти (случай Бахтина). Если о многом у Арендт не сказано, то само сказанное ею требует детализации и нюансировки — и, может быть, в первую очередь это относится к тезису об абсолютной оригинальности, не имеющей ни предшественников, ни преемников. Этот тезис принципиально важен для Арендт, поскольку он представляет собой проекцию ее заветной идеи о том, что пария реализует себя в настоящем, борясь и с прошлым, и с будущим одновременно. Однако вполне ли верен этот тезис в том виде, как он сформулирован в очерке о Беньямине? Сама Арендт иллюстрирует этот тезис на примере невоспроизводимости творчества Кафки; Беньямин в данном случае остается вообще за кадром. Показательно, что Арендт полностью обошла стороной вопрос о предшественниках Кафки: при том, что, как известно, эссе Борхеса «Кафка и его предшественники» было опубликовано в 1952 году. Но, если говорить не о Кафке, а о Беньямине, и не о преемниках, а именно о предшественниках, — можно ли сказать, что само творчество Беньямина в принципе лишено предшественников, лишено генеалогии — лишено и для Беньямина, и для нас, его читателей?

Вопрос о предшественниках действительно тесным образом связан с вопросом об оригинальности неклассифицируемых авторов. Но ответ на вопрос о предшественниках, как нам кажется, одновременно и более прост, и более сложен, чем ответ, предложенный Ханной Арендт. На самом деле, неклассифицируемые авторы имеют слишком много слишком разных предшественников — именно поэтому такие авторы не могут быть вписаны в связную генеалогическую последовательность. Разнородность предшественников оказывается равнозначна их отсутствию. Оригинальность не-классифицируемых одиночек структурно подобна оригинальности симулякров в трактовке Жиля Делёза: эта оригинальность является результатом интериоризации как минимум двух расходящихся рядов (Делёз 1993, с. 53). Речь идет не просто о различных рядах, но о рядах расходящихся, несогласуемых — таких, как иудаизм, барокко, гётеанство и марксизм — у Беньямина, неокантианство, ницшеанство и православие — у Бахтина. Делёз называет продукты такого скрещения симулякрами; мы бы предпочли говорить о неустойчивых гибридах. Тот баланс между расходящимися рядами, который устанавливают для себя эти гибридизированные одиночки, слишком прихотлив, неустойчив и ненормирован, чтобы его можно было удерживать неограниченно долго. Потому Беньямин, Бахтин и другие подобные авторы не могут быть опознаны как принадлежащие к тому или иному идейному ряду — и не могут образовать «нового жанра», который будущие поколения могли бы воспроизводить вновь и вновь.

Теперь обратимся к герою этой статьи. Общеизвестная «сложность» фигуры Макса Вебера выражается, в частности, и в его промежуточном положении по отношению к полюсам доктринального и персонального знания. С одной стороны, все научное наследие Вебера обладает несомненными чертами доктринальности: оно, при всей внешней разорванности, отличается глубокой внутренней систематичностью 7; оно вписано в рамки институционального (а именно немецкого университетского) дискурса; оно изначально претендует на общезначимость выводов, на транслируемость полученного знания и на возможность его адекватного развития другими учеными 8. Доктрина Вебера, при всем дисциплинарном разнообразии своих идейных источников, отличается в целом принципиальной однородностью: в ней нет той гибридности, какая есть в творчестве Беньямина или Бахтина 9. Но, с другой стороны, фигура и судьба Вебера обнаруживают несомненные черты сходства с фигурами и судьбами носителей персонального знания: не поддающаяся никаким классификациям уникальность 10, ярко выраженный феномен посмертной славы 11, полное отсутствие прямых преемников 12.

В этой статье нас будет интересовать именно персональный аспект трудов Вебера: тексты Вебера будут рассматриваться нами не как учение, а как творчество, неотъемлемое от личности творца и насыщенное экзистенциальным содержанием 13.  

2. К классификации метафор

В 1942 году профессор философии и эстетики Калифорнийского университета (Беркли) Стивен Коберн Пеппер (1891—1972) издал свой opus magnum — книгу, которая называлась «Гипотезы о мироустройстве. Исследование эвидентности» (Pepper 1942). В книге излагалась разработанная Пеппером система классификации философских концепций. Оригинальность этой системы состояла в классификационном критерии: основание для классификации Пеппер усмотрел в исходной метафоре, на которой строится любая философская теория. Согласно рабочей гипотезе Пеппера, процесс познания происходит следующим образом:

Человек, желающий постичь мир, ищет ключ к его пониманию. Он выбирает какую-то область фактов, доступных пониманию на уровне здравого смысла, и смотрит, не сможет ли он понимать другие области в терминах данной. Эта исходная область становится, таким образом, его базовой аналогией, или коренной метафорой [root metaphor]. Он описывает, насколько это в его силах, характерные свойства данной области или, если угодно, выявляет ее структуру. Из списка этих структурных характеристик формируются основные понятия объяснения и описания. Их мы называем набором категорий. Эти категории становятся исходным пунктом для изучения всех других областей фактов, исследовавшихся или не исследовавшихся ранее. Предпринимается попытка интерпретировать все факты в терминах этих категорий. В результате может потребоваться уточнение и приспособление категорий к фактам, так что первоначальный набор категорий обычно изменяется и развивается (Pepper 1942, p. 91; рус. пер. А.Д. Шмелева цит. по: Маккормак 1990, с. 383, с изменениями).  

Проиллюстрировав эту модель на примере развития коренной метафоры «порождающая субстанция» от Фалеса Милетского до Герберта Спенсера, Пеппер подробно развивает несколько принципиальных постулатов, или, как он выражается, «максим»: 1) определенная гипотеза о мироустройстве определяется своей коренной метафорой (так, теории Фалеса, Анаксимена, Эмпедокла, Телезио и Спенсера суть одна теория, поскольку все они производятся из одной и той же метафоры); 2) всякая гипотеза о мироустройстве автономна; 3) эклектизм вносит путаницу (одна гипотеза о мироустройстве несовместима с другой); 4) понятия, утратившие контакт со своей коренной метафорой, становятся пустыми абстракциями (всякое использование понятий, лишенное памяти о коренной метафоре, бесплодно).

Концепция Пеппера органично вписывалась в научный контекст своего времени. Интеллектуальные поиски самых разных людей и течений были сосредоточены на выявлении логического каркаса мировой истории, на поиске инвариантов и элементарных единиц исторического процесса («Постижение истории» Тойнби, начавшее выходить в 1934 году; «Великая цепь бытия» Лавджоя, 1936; «Моделирование истории» Кено, 1945; «Европейская литература и латинское Средневековье» Курциуса, 1948). Происхождение абстрактных понятий из метафор также было в ту эпоху остро актуальной научной темой, наиболее масштабно разрабатывавшейся на античном материале (книга Ричарда Онианса «Истоки европейской мысли», рассылавшаяся исследователям в виде корректур начиная с 1935 года, вышла отдельным изданием в 1950 году; статьи Бруно Снелля «Сравнение, метафора, аналогия» и «Формирование научных понятий в греческом языке» вошли в его книгу «Открытие сознания», 1946). Отличие Пеппера от большинства вышеперечисленных авторов состояло в том, что Пеппер не был ни филологом, ни историком. Он был философом, и не просто философом, а американским философом-прагматистом, полностью усвоившим свойственное этой породе людей здоровое отсутствие пиетета перед исторической традицией, — хотя, в отличие от подавляющего большинства американских прагматистов, Пепперу всегда был присущ глубокий интерес к метафизической проблематике философии 14. При том, что концепция Пеппера принимает во внимание исключительно историю западной мысли (в книге нет и намека на существование других способов мышления), история эта нужна Пепперу лишь как сырье для глубокой логической переработки, производимой согласно техническим стандартам, которые были установлены самим Пеппером. Результатом этой логической переработки стал предложенный Пеппером список «гипотез о мироустройстве». Вот как рассказывал об этом списке сам Пеппер:

Во всей истории человеческой мысли было, вероятно, около семи гипотез о мироустройстве (понимаемых в этом широком смысле). В моей книге излагаются причины, по которым лишь четыре гипотезы из этих семи заслуживают сегодня серьезного рассмотрения. Прочие настолько уступают по своей эмпирической обоснованности этим четырем наиболее адекватным гипотезам, что только опора на эти четыре гипотезы позволяет нам рассчитывать на достижение здравых суждений (Pepper 1946, p. 9).  

Эти четыре гипотезы Пеппер называет «формизм», «механицизм», «органицизм» и «контекстуализм»15. Каждая из них определяется своей коренной метафорой. По определению Пеппера, «коренной метафорой формизма является сходство» (Pepper 1942, p. 151). С механицизмом и органицизмом (точнее, с их коренными метафорами) все сравнительно понятно. Что же касается контекстуализма, то, по словам Пеппера, «если исходить из обиходных понятий, чтобы указать на отправную точку контекстуализма, наиболее подходящим понятием будет, наверное, историческое событие» (Pepper 1942, p. 232).

Сегодняшнего читателя наиболее поражает в книге Пеппера постоянное сочетание очень продуктивных исходных посылок с сомнительными и двусмысленными выводами. На наш взгляд, истоком всего того, что мы оцениваем как затруднения, натяжки и двусмысленности у Пеппера, является неудачное, методологически не продуманное смешение теории и истории. Теория и история здесь не помогают, а сплошь и рядом мешают друг другу. Это проявляется как на уровне отдельных звеньев его концепции, так и на уровне всей концепции в целом. Если говорить о концепции в целом, то она все время балансирует между эксплицитно заявленным «прагматическим» смыслом (история — открытый процесс, инструменты человеческого познания все время совершенствуются, список гипотез может быть только открытым) и имплицитно возникающим «кантианским» (четыре гипотезы — это четыре альтернативных способа понимания, раз и навсегда данных человеку), а то и «гегельянским» (путь человеческого духа — это путь от формизма к контекстуализму, а пророком контекстуализма является Стивен Пеппер) смыслом. Если говорить о соотношении «списка Пеппера» с историей философии, то очевидно, что пепперовская концепция, укрупняя наше видение истории западной мысли, в принципе расходится с историей индивидуальных философских систем 16. На таком же разрыве была основана лавджоевская «история идей», но у Лавджоя, в отличие от Пеппера, подобный подход был отрефлектирован и прямо сформулирован. Если же говорить об отдельных звеньях концепции Пеппера, то здесь исторически мыслящего читателя шокируют и пропуски, с которыми трудно смириться, и странные сбои в определениях. Самой вопиющей лакуной, конечно, является то, что в списке главных «гипотез о мироустройстве» отсутствует «арифметизм», или «математизм», — гипотеза, основанная на метафоре «все есть число» и победно утвердившаяся в ходе научной революции XVII века (так что по части «эвидентности» именно эта гипотеза является чемпионом). Что касается дефиниций, то нас не может не изумить определение, которое Пеппер дает базовой метафоре формизма: «коренной метафорой формизма является сходство». Это определение противоречит самому понятию метафоры, поскольку, согласно любым дефинициям, сходство лежит в основе метафоры как тропа и, следовательно, не может выступать как дифференциальный признак одной конкретной метафоры.

Истоки всех этих несообразностей достаточно ясны: все дело в исходной установке Пеппера на выделение автономных (то есть не пересекающихся друг с другом) и при этом высоко абстрактных (то есть обладающих максимальным экстенсионалом) гипотез / метафор. Чтобы избежать взаимоналожения гипотез, Пеппер решает проигнорировать «математизм» (который в глазах Пеппера пересекается с «формизмом»; можно было бы усмотреть и точки пересечения с «механицизмом»). Чтобы максимально расширить сферу применения каждой из гипотез, Пеппер объединяет под одним ярлыком (например, под ярлыком «формизм») и разные исторически конкретные метафоры (например, «метафору ремесленника» у Платона и «метафору развития природных объектов» у Аристотеля), и виртуальные конструкции здравого смысла: в результате «формизм» раздувается до беспредельности, что и выражается в столь странной дефиниции 17.

Критиковать концепцию Пеппера имеет смысл потому, что в своих исходных посылках эта концепция, как мы уже сказали, представляется нам совершенно правильной и чрезвычайно полезной для анализа гуманитарного знания. Необходимо только освободить ее от умозрительно-философского балласта и достроить до уровня, на котором она будет прямо соприкасаться с историческим материалом. Первый шаг к переработке модели Пеппера был сделан Эрлом Маккормаком, который предложил разграничить метафоры передающие и метафоры базовые. Это разграничение относится к функции метафор: «передающие метафоры предлагают обычно метафорическое прозрение ограниченного масштаба, тогда как базовые метафоры лежат в основе всей теории или научной дисциплины»18. Понятно, что в рамках одного текста или дискурса мы встречаемся со множеством разнородных метафор, и принципиально важно различать, какие из них являются просто передающими, а какая является базовой. Вскоре мы увидим, насколько эта дихотомия оказывается необходима при анализе конкретного случая. Однако удовольствоваться ею нельзя; концепция Пеппера требует более глубокой переработки. Вот к чему эта переработка должна, по нашему мнению, сводиться.

Полностью переработанная пепперовская модель могла бы иметь вид двухъярусной системы, на верхнем ярусе которой располагаются общие классы гипотез/метафор (это как раз тот ряд, который выстраивался Пеппером), а на нижнем ярусе — конкретные исторически данные метафоры. В отличие от пепперовской, такая модель будет учитывать два важнейших факта: 1) одна конкретная метафора может входить в несколько разных классов (например, аристотелевское «развитие живого организма» входит и в класс «формизм», и в класс «органицизм»); 2) всякий класс представлен существенно разными метафорами, порождающими совершенно раз-личные исследования и наррации (например, класс органицистских метафор в гуманитарных науках представлен столь разными концепциями, как «жизненный цикл организма», «эволюция вида»19, «генеалогическое древо», «семейное сходство» 20). В результате элементы второго яруса окажутся связаны с элементами первого яруса частично перекрещивающимися пучками отношений. При этом всякая метафора второго яруса может выступать либо в функции передающей, либо в функции базовой метафоры, в зависимости от конкретного текста или дискурса.

Настоящая статья может рассматриваться как материал к построению такой модели. Нас будет интересовать класс метафор, к которому Пеппер применил наименование «контекстуализм». Сам термин «контекстуализм» является нововведением Пеппера, и его значение и референция начисто лишены той очевидности, которая присуща терминам «механицизм» и «органицизм». Термин «контекстуализм» даже более темен, чем термин «формизм», также являющийся изобретением Пеппера. Проблема состоит в том, что сам по себе термин «контекст» отсылает к исходной метафоре «ткань» (лат. textum), не имеющей ничего общего с метафорами, которые в данном случае имеет в виду Пеппер.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: изложение на тему, скачать контрольные работы, шпаргалки ответы.



1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11 | Следующая страница реферата

Поделитесь этой записью или добавьте в закладки