Измененные состояния изменяющегося субъекта в контексте кризиса логоцентризма

А.А. Пелипенко, В.М. Хачатурян

Субъект во времени социального бытия: историческое выполнение пространственно-временного континуума социальной эволюции

Экстатические ритуалы, техники и временные изменения субъекта в религиозной истории

Первобытность — эпоха безусловного доминирования телесных, динамичных, по преимуществу массовых ритуалов, в которых тело играло роль "моста" между профанным и сакральным мирами, было главным проводником религиозного опыта, а ритм музыкального сопровождения и танца воспроизводил биокосмический природный ритм. Достаточно вспомнить о значимости ритуальных магических танцев (военных, охотничьих), имеющих экстатический характер, в жизни уцелевших до наших дней первобытных племен. На этапе возникновения шаманизма уже достаточно четко оформилось представление об экстазе как способе непосредственного контакта человека с миром духов. Во время шаманских камланий шаман, один или с группой соплеменников, входя в состояние экстаза с помощью психоделиков, исступленного танца и пения, выполнял роль посредника между людьми и духами и осуществлял различные магические действия (исцеления, обеспечение удачной охоты, прорицания будущего). Именно экстаз — особое психофизиологическое состояние, сопровождавшееся судорогами, бессвязными криками, глоссолалией, а иногда и комой (западные исследователи обычно усматривали в этом симптомы эпилепсии или истерии), воспринималось как явственный признак вхождения в мир духов*.

Особую, отличную от шаманизма, — оргиастическую форму экстатические ритуалы приобрели в земледельческих обществах, переживших неолитическую революцию, т.е. в новую историческую эпоху. Чем объясняется эта качественная трансформация, повлиявшая на дальнейшую судьбу экстатических ритуалов? Этот вопрос еще остается нерешенным, существующие на сегодняшний день объяснения явно нуждаются в корректировке. М. Элиаде, опираясь на свою гипотезу о постепенном удалении первобытного человека от первоначальных, чистых религиозных верований и идеи единого Бога-творца, полагал, что земледелие изменило "экономику священного", изменило человека, человек увлекся "иерофаниями Жизни", поэтому религиозный опыт стал более  конкретным и приземленным, плотским. Великие богини-матери и боги плодородия прежде всего производили и умножали Жизнь, утратив или еще не успев обрести более тонких, духовных способностей богов-создателей 9. Ритуальную оргию, призванную способствовать урожаю, повысить плодородие земли, Элиаде сближал с космогоническими ритуалами, ибо новый урожай равнозначен акту творения и в этом плане связан с обновлением времени и возрождением мира.

Многое в этих суждениях представляется весьма спорным. Перенос в архаику представлений о едином Боге-творце и стремление приписать архаическому сознанию "высокие", "тонкие" и "духовные" интуиции, противопоставленные приземленному и плотскому, выглядят явной модернизацией. Архаик, обладавший связью с палеосинкретическим всеединством, несомненно, переживал его непосредственно и конкретно. Но даже, казалось бы, "безразмерная" мифологическая образность была слишком узка, чтобы стать формой рефлексии этой связи, пронизывающей все естество. Миф о первобытном монотеизме возник как результат логоцентрического кодирования представлений об утрачиваемом синкрезисе и экстраполяции его в архаику.

О.М. Фрейденберг на первый план выдвигала другой аспект, подчеркивая близость и вместе с тем удаленность экстатически- оргиастических ритуалов от первоначальных, наиболее "материальных" форм приобщения к сакральному, которое осуществлялось в виде разрывания и пожирания бога-тотема: "Экстатические, оргиастические культы покоятся на той же идее обожествления, приобщения к человеческой природе, введения внутрь себя божества". "Сами оргии представляют собой новую форму древних разрываний зверя и питья его крови: это переосмысленное жертвоприношение, ставшее таинством". Изменение формы принятия божества исследовательница оценивает как результат развития отвлеченного мышления, каузальности и отдаления бога от человека. "Тотем-бог, ставший религиозным богом, отделяется от человека, и человек может приобщиться к нему лишь в мистериальном акте внедрения, вселения божества в его тело и душу, вот почему экстатические культы вполне чувственны по своим формам"10.

Эти выводы глубже и эвристичнее, чем у Элиаде. Здесь мы находим подтверждение императивного стремления архаического человека вернуться в поток всеобщей эмпатической связи, которая уже начала разрываться или, по крайней мере, создавать критические узлы и точки напряжения на завершающих этапах антропогенеза и были эксплицированы и закреплены в эпоху неолита в форме утверждения левополушарного мышления; В этой палеосинкретической ситуации нет и не может быть привычных для нашего сознания ясно установившихся оппозиций материального и идеального, тела и души и т.д. И даже бог здесь еще не бог в собственно религиозном смысле. Это — еще онтологически размытая магма, образно и предметно воплощенный сгусток энергии, разомкнутый в пространство всеобщих эмпатических связей, по своим "качествам" неизъяснимо родственный (релевантный) духовно-энергетической природе архаического коллектива, присоединяющегося к нему в акте ритуала. Партипационная связь между духовной субстанцией божества и коллективным духом социальной группы, основанная на неизъяснимой мистике их родственности (релевантности), перешла из архаики в более поздние формы религиозного сознания, став предметом рефлексии и основой важных религиозных институций. Достаточно вспомнить договор между Яхве и народом Израиля. Однако в Ветхом Завете на первый план выходит немыслимая для непосредственного, "материального" архаического оргиазма фигура культурного героя-посредника Моисея, как нового субъекта жизнедеятельности.

Такая интерпретация перехода от шаманского экстаза к экстазу оргиастическому находит подтверждение в наблюдениях, сделанных Э. Бургиньон — известной исследовательницей культурно институализированных измененных состояний сознания в современных традиционных обществах. Она усматривает существенную разницу между шаманским трансом, или "трансом видений", распространенным преимущественно среди мужского населения обществ собирателей, охотников и рыболовов, и "трансом одержимости", характерным преимущественно для женского населения раннеземледельческих обществ и связанным с воплощением в человеке другой, более сильной личности (духа или бога) за счет утраты своего "я". По мнению Э. Бургиньон, "чем больше сложность общества и чем выше уровень хозяйства, обеспечивающего жизнедеятельность, тем больше вероятность, что в данном обществе наиболее распространенным будет транс одержимости)"11.

Концепция Э. Бургиньон убедительно показывает, что качественная трансформация экстатических ритуалов связана с теми революционными по значимости изменениями, которыми сопровождалась эпоха неолита. Однако исследовательница концентрирует внимание на различиях в типах социальных стрессов, целях и практиках социализации индивида и, соответственно, — в механизмах бегства, не затрагивая проблемы трансформаций в психической и религиозной сферах. Формирование новых видов хозяйственной деятельности и нового типа отношений между человеком и природой, постепенный, но неуклонно набирающий силу распад первобытных форм социальности, новый уровень исторического развития индивида как субъекта (см. статью А.А. Пелипенко в настоящем издании) — все эти процессы, безусловно, оказывали существенное влияние на религиозное сознание и способы выхода в область сакрального.

Под влиянием социальной специализации произошло разделение изначально единой и универсальной практики измененных состояний сознания (ИСС) на различные направления. И эта точка "конвертации" виталистической энергии в энергию социального действия требует отдельной интерпретации. Социальная специализация — первичное пробуждение человеческой субъектности (изначально коллективной), которая делает очередной шаг в сторону выпадения из природного царства. "Неспециализированный", т.е. не идентифицирующий себя жестко с той или иной производственной функцией (в широком смысле) человек ближе к природному естеству. Его неставшая, собственно человеческая экзистенция еще глубоко интегрирована в спонтанные виталистические процессы энергообмена. Его душа свободно путешествует в мире духов и запредельных (вернее, еще не слишком запредельных) сущностей. Для такого человека измененное состояние сознания — это, скорее, именно нормальное состояние. Транс донеолитического человека характеризуется большим синкретизмом духовно-энергетических процессов. Пронизываемая биоэнергетическими флюидами, откликаясь более на биокосмические, чем на культурно-социогенные ритмы, душа архаика пребывает в постоянном изменении, движении, перемещении. Самость в своей рефлексии поднимается лишь до болезненного переживания опасности утраты своей души или вредоносного воздействия на нее извне. Собственно культурные референции не поднимаются над животным инстинктом самосохранения, а всего лишь семантически оформляют последний.

Социализация ломает то полуживотное сонно-инстинктивное "размазывание" по бытию, пробуждая самость и направляя экстатический энергообмен в относительно строго заданное русло субъектного осуществления. Человек раннеземледельческого общества, впадая в транс, уже утрачивает свое Я. Стало быть, ему есть, что утрачивать по сравнению с архаиком, душа которого еще не настолько укоренена и локализована в теле. Некая определенная духовная сущность подавляется, временно уступая свое жилище-тело другой, более сильной и столь же (если не более) определенной.

Оргиастические формы экстаза в земледельческих культах плодородия условно можно отнести к трансу одержимости — постольку, поскольку они были ориентированы на акт приятия божества. Однако такой характеристики явно недостаточно для этапа их дальнейшего развития, когда они включились в более сложные системы религиозных представлений и функционировали в цивилизованных обществах, отличающихся большим разнообразием.

Судя по отрывочным сведениям древних источников и реконструкциям Фрезера, неотъемлемой частью культов плодородия, связанных с образами пассивно-страдательного умирающего-и-воскресающего бога и (уже) неактивного, созидательно-разрушительного женского божества (Инанны и Думузи, Иштар и Таммуза, Кибелы и Атиса, Астарты и Адониса и др.), были  сексуальные неистовства, самооскопления и другие формы самоистязаний, запретные, докультурные действия — разрывание живьем зверя и поедание сырого мяса (спарагмос и омофагия), человеческие жертвоприношения и каннибализм. Весьма существенно, что в оргиастических ритуалах агрессия имела ярко выраженный и практически неконтролируемый характер, а главное — была направлена не только на избранную жертву ("козла отпущения"). Жертвами становились сами участники ритуала, буквально воспроизводившие сюжет мифа, или случайные люди.

В обществах, где осуществился переход к цивилизации, первобытные экстатически-оргиастические ритуалы, провоцирующие возврат к докультурному уровню, уже не отвечавшие формировавшимся нормам цивилизованности, постепенно стали вытесняться. Важную субъектно организующую роль в этом долгом и трудном процессе играло государство, в определенной степени поддерживавшее и утверждавшее культы и ритуалы, способствовавшие его укреплению. Условно происходит своего рода субъектно задаваемый отбор-выбор названных феноменов при сохранении свободного пространства действия архаики, различного рода культов, ритуалов. Очень интересный и ценный материал дает история месопотамских ритуалов. В царско-храмовых — офици-льных, городских ритуалах явственно прослеживается тенденция к нарастанию цивилизованности (быстрое исчезновение человеческих жертвоприношений, каннибализма и ненормативных сексуальных актов). В новогодних ритуалах, включавших церемонию священного брака, с течением времени снижалась роль женского божества, и наконец, сама церемония превратилась в формальность.

По мнению В.В. Емельянова, в месопотамских ритуалах "сознательное начало подавляет образы и желания из сферы подсознательного" I2, однако это заявление можно принять только с оговорками. Общинные ритуалы, скорее всего, сохраняли архаическую форму. Культ Иштар окончательно угратил оргиастически-экстатический характер лишь в V—IV вв. до н.э., когда Вавилония попала под власть Ахеменидов, которые покровительствовали зороастризму, хотя "Эпос об Эрре" (середина II тыс. до н.э.) свидетельствует о том, что негативное отношение к нему появилось достаточно рано. Тем не менее для нас важен сам факт борьбы оформляющихся в качестве разных функционирующих в обществе древнейшей цевилизации субъектов —городской и сельской, общинной, культур, в котором отразилось противоборство цивилизации и архаики, стремление утвердить новые паттерны поведения, переструктурировать сферу религиозной жизни — в частности, за счет подавления или введения в определенные рамки наиболее отягощенных доцивилизационным наследием ее проявлений.

Однако несмотря на возрастающее противодействие — прежде всего со стороны государства, экстатические культы обнаруживали удивительную жизнеспособность и в эпоху цивилизации. Благодаря архаическому универсализму и высокой степени эмоциональной заряженности они легко усваивались на чужой почве. Наиболее яркий пример — распространение в Греции и Риме экстатических культов из Фракии, Фригии и Восточного Средиземноморья — регионов, заметно отстававших в развитии от соседних "высоких цивилизаций".

Культ Диониса, согласно традиционной точке зрения (ряд исследователей придерживаются точки зрения о его крито-микенском происхождении) проник в Грецию из Фракии или Фригии приблизительно в VIII в. до н.э., в эпоху перехода от "темных веков" к новому подъему греческой цивилизации. Его распространение шло медленно. Сопротивление объяснялось тем, что поклонение богу-чужеземцу разительно отличалось от привычных обрядов и представлений о характере общения человека с богами. Вакханалии, описанные уже в V в. до н.э. Еврипидом в его знаменитой трагедии "Вакханки" (первая постановка в 406 г. до н.э.), были связаны с отрицанием общепринятых норм поведения и этики (разрывание и пожирание сырого мяса, каннибализм, агрессия по отношению к окружающим или тем, кто не хотел принимать дионисийский культ), помрачением рассудка (манией), которая давала кратковременное блаженное ощущение слияния с богом и наполненности божественной силой. В VI в. до н.э. к вакханалиям добавились столь же отягощенные архаическим наследием празднества в честь Диониса-Загрея, согласно мифу растерзанного и съеденного титанами, а еще позже, в ГУ в. до н.э., — в честь Диониса, отождествленного с фракийским богом Сабазием.

Вместе с тем обращает на себя внимание тот факт, что уже в VI в. до н.э. появились более цивилизованные — общественные формы культа. В Дионисиях (Малые, или сельские Дионисии, Леней, Анфестерии, Великие Дионисии), которые, при тиране Писистрате стали государственными праздниками в Афинах, экстатические эксцессы были сведены к минимуму. В них сохранялись элементы архаических ритуалов (фаллофория, шествие ряженых в териоморфных масках), но значительное место занимали театральные представления, состязания поэтов и хоров, торжественные процессии и т.д. Кроме того, важно отметить, что примерно в это время неистовое и, казалось бы, антикультурное дионисийство уже обнаружило свой богатый культурный потенциал, дав основу трагедии, дифирамбу и сатировской драме.

В эту же эпоху расцвета древнегреческой цивилизации, сопровождавшегося всплеском утонченной философской мысли, рождением этических систем, возрастало влияние элевсинских и орфических мистерий, которые приобретали панэллинский характер, наполнялись новой семантикой (смерть и воскрешение души, духовное преображение через получение тайных знаний о загробной жизни) и представляли собой новую ступень религиозного сознания нового исторического субъекта. Судя по скудной информации относительно главных таинств в эзотерических мистериях, их участники тоже переживали экстатические состояния, однако они не имели оргиастического характера и были вызваны не столько "телесными", динамичными формами ритуалов, сколько употреблением галлюциногенов, острыми эмоциональными переживаниями, связанными с самим действом и различными световыми и звуковыми эффектами 13. Характерно, что именно в это время Платон впервые ввел понятие "экстаз", трактуя его, однако, как духовную деятельность, созерцание высшего плана бытия.

В духовной жизни древнегреческого общества происходили качественные трансформации, позволяющие говорить о вступлении его в осевое время 14. При этом экстатически-оргиастические культы и ритуалы, с одной стороны, были отчасти взяты под контроль государства, с другой — им противостояли новые, более утонченные представления об экстазе как способе приобщения к сфере божественного. Однако все это отнюдь не отменяло их существования. Архаическое начало заявляло о себе весьма активно и отчетливо выражало свой амбивалетный — отрицающий культуру и культурообразующий — характер.

Весьма показательные примеры дает также история проникновения экстатически-оргиастических культов в Рим — процесс, который начался еще в эпоху Республики. Римляне, отличавшиеся рационализмом и прагматизмом своих религиозных представлений, тем не менее, быстро и вполне органично приняли культ Кибелы, который был введен в 204 г. до н.э. с целью одержать победу над Карфагеном, и дионисийские празднества. В 186 г. до н.э. в Риме началось знаменитое расследование по "Делу о Вакханалиях", описанное Титом Ливием. Выяснилось, что тайные ритуалы распространились по всей Италии. Собрания сопровождались разнузданными оргиями и человеческими жертвоприношениями. Сенат, опасаясь, что подобные церемонии будут способствовать развращению юношества, постановил запретить вакханалии и репрессировать их участников (посвященных было около 7 тыс. человек). Однако впоследствии были сделаны послабления: вакханалии разрешили проводить под строгим присмотром властей. С помощью таких же полумер римские власти пытались контролировать и оргиастические празднества в честь Венеры Эруцины (была отменена священная проституция) и Кибелы (евнухи-жрецы могли вербоваться только среди чужестранцев-пиллигримов).

Древние экстатические культы и ритуалы обрели новую жизнь и получили особенно широкое распространение в эллинистическую эпоху и эпоху Римской империи. По мере усиления римской экспансии на Восток количество экстатических культов возрастало, а число их поклонников увеличивалось. В эпоху Империи, еще до того, как христианство получило статус государственной религии, храмы старых римских богов опустели, наибольшей популярностью пользовались восточные культы. В это время, характеризующееся религиозным синкретизмом и интересом к сотериологической тематике, мистерии превращаются в мистериальные религии, претендующие на универсальную значимость. Их ядром были идеи второго, духовного рождения, обретения бессмертия и спасения при жизни и после смерти, приобщения к богу. Мистерии обычно включали общественные, эзотерические культы и тайные обряды для посвященных. В большинстве случаев общественные ритуалы были очищены от экстатически-оргиастических элементов.

Так произошло с культом Диониса, однако в тайных церемониях по-прежнему присутствовали экстатические танцы, музыка и сексуальная свобода. Разноречивые сведения сохранились о празднествах в честь Исиды: Ямвлих в "Египетских мистериях", как и Геродот в свое время (История, П, 61), говорит о неистовствах жрецов, которые в экстазе наносили себе раны (Геродот описывал ритуальные побоища перед храмом Исиды). Между тем, Апулей в романе "Метаморфозы", который считается едва ли не самым ценным источником сведений о мистериях Исиды, не упоминает о подобных эксцессах. Экстатическое единение со сферой божественного, очевидно, как и в Элевсинских мистериях, достигалось другими способами, но продолжало оставаться важнейшей частью, кульминацией обряда посвящения: "В полночь видел я солнце в сияющем блеске, предстал перед богами подземными и небесными и вблизи поклонялся им" ("Метаморфозы", XI, 23). Кровавые обряды самооскопления сохранились в мистериях Аттиса и Кибелы, которая (слившись с исконно римской богиней посевов Опс) стала почитаться как покровительница городов и всего Римского государства. Однако эти обряды были существенно переосмыслены и трактовались теперь как средство искупления. Культ Митры, имевший относительно позднее происхождение (первые упоминания относятся к I в. до н.э.), в целом отличался умеренностью, соблюдением нравственных норм и дисциплиной. Хотя некоторые обряды явно имели архаическую основу (обливание неофита бычьей кровью, ритуалы, во время которых участники подражали различным животным, олицетворявшим ту или иную ступень посвящения), оргиастический компонент отсутствовал.

Согласно М. Элиаде, характерной чертой мистериальных религий было совмещение в них новых, более утонченных, "спиритуальных" представлений и архаических ритуалов. Архаические, уже несовместимые с нормами цивилизованности, действия, не были, судя по всему, просто пережитками  прошлого: будучи существенно переосмысленными, в эпоху Осевого времени они продолжали выполнять важную роль, как и прежде, давая физическое ощущение божественного присутствия. Более того, учитывая особую смысловую и ценностную нагрузку образов страдающих богов, богов-мучеников, практика самоистязаний получала новый мощный импульс 15.

Весьма примечательно, что в Индии, переживающей осевое время, сложилась в определенном смысле сходная ситуация. Накануне появления буддизма активизация разнообразных, конкурирующих друг с другом религиозно-философских школ и учений также сопровождалась вспышкой особого интереса к экстазу. Причем, несмотря на то, что — в отличие от греко-римского мира, в Индии уже давно, начиная с эпохи Вед, отрабатывались техники, которые базировались на достижении экстаза через полный контроль над телом и сознанием (йога, аскеза, медитация), популярностью пользовались и гораздо менее изощренные телесные, оргиастические практики.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: дипломная работа по психологии, ценные бумаги реферат.



1  2  3 | Следующая страница реферата

Поделитесь этой записью или добавьте в закладки