Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7 | Следующая страница реферата

Есть, по-видимому, и еще одна, более серьезная причина нежелания буддистов вступать в споры по вопросам философии. У всех шраманских доктрин, особенно у адживиков (и может быть, исключая джайнов), -- де- тально разрабатывались философские вопросы, но фактически игнорирова- лись вопросы этики: провозглашаемый ими беспредельный фатализм сводил на нет само понятие свободы воли человека, саму возможность собствен- ными усилиями как-то изменить свою жизнь.

Но неверно было бы говорить, что буддизм не рассматривает ни од- ного положения, имеющего отношение к проблемам мироздания. Прежде все- го им был выдвинут принцип "зависимого происхождения" (пратитья-самут- пада), который утверждает всеобщую относительность: каждая вещь возни- кает под воздействием другой вещи и сама предопределяет появление третьей. Нет ничего абсолютно постоянного, все изменяется и подчинено принципу причинности. Отсюда делается и чрезвычайно важный вывод об отрицании индивидуальной души (доктрина анатмы). Разумеется, буддисты не отвергали реальности человеческого "я" как конкретного явления, но стремились всячески подчеркнуть, что "я" всегда оказывается разделен- ным на изменчивые состояния сознания и в конечном счете оказывается иллюзией (майей). Впрочем, те же рассуждения по представлениям буддис- тов относились не только к душе, но и к телу, и к любому предмету фи- зического мира, а поэтому душа не менее реальна, чем физическое тело
(но и не более, как то утверждают другие религии, включая брахманизм и джайнизм).

Не ограничиваясь отрицанием вечной души, буддизм вводит новое по- нятие, которое должно определить то, что в других доктринах именуется
"душой". Этим понятием становится "поток" (сантана). По учению буддиз- ма, личность -- лишь ряд взаимосменяющих друг друга состояний созна- ния, но она остается тем не менее чем-то единым на протяжении многих перерождений и все ее элементы, постоянно обновляясь, сохраняют связь между собой. В брахманском тезисе о единой и целостной душе Будда ус- матривал противоречие с принципом изменчивости и бренности мирской жизни. Если душа столь очевидно реально, то почему отказывать в реаль- ности и значимости прочим сущностям, с которыми привыкло иметь дело сознание обыкновенного человека? В одной из сутр канона ("самьютта-ни- каи") эта мысль развивается следующим образом: обычно говорят, что те- ло изменчиво, а душа постоянна, но при более пристальном взгляде на общеизвестные факты создается обратное впечатление; тело меняется от- носительно медленно, оно способно прожить почти столетие, душа же
(психические состояния индивида) преобразуются ежемгновенно; в личнос- ти, состоящей из тела и души, все постоянно меняется. Именно наблюде- ние над психикой личности и наводит на мысль о всеобщей изменчивости и иллюзорности.

Представление о сантане служит в буддистской доктрине предпосыл- кой к своеобразной трактовке идеи кармы. Смерть есть неизбежное прек- ращение сантаны, "приостановка потока", причем прежние связи рвутся и целое окончательно распадается на элементы. Однако на элементах оста- ются следы переживаний, размышлений и поступков закончившейся жизни, они предопределяют изменения в элементах так, что похожий поток восп- роизводится вновь и вновь, не отпуская индивида из круга повторяющихся в разных мирах существований. В этом смысле новое рождение -- резуль- тат событий, происшедших в предыдущей жизни, однако подобная идея весьма далека от более прямолинейных брахманистских представлений о непрерывных перевопложениях конкретных людей и других живых существ
(камней, растений, животных, богов и демонов).

Теория "расчленения личности" легла в основу позднейшей философии буддизма, центром которой стала так называемая теория дхарм. Речь идет о комплексе психических первоэлементов, из которых состоит всякое сос- тояние сознания, неважно относится оно к восприятию тела и внешних предметов или к восприятию внутренних переживаний и мыслей (которые мы связываем с представлениями о душе). По-видимому, учение о дхармах возникло уже после Будды и развивало более раннюю концепцию всеобщей изменчивости. Согласно этому учению, дхармы непостоянны, мгновенны, появляются и исчезают во времени, но соединяясь друг с другом, они по- рождают те движения состояний, потоки состояний, которые и называются жизнью. Детальная разработка "теории дхарм" отражает новую стадию в развитии буддизма, стадию, когда сложные философские проблемы стали занимать в нем значительно большее место, чем в раннем буддизме.

Наиболее частой темой полемики с другими учениями был вопрос о постоянстве или непостоянстве мира. Метод аргументации кажется весьма своеобразным. Иллюзия о безначальности и неуничтожимости мира, гово- риться в сутрах, возникает благодаря способности человека помнить свои прошлые рождения, способности, развиваемой с помощью йоги. Память о прошлой жизни, не соединенная с истинным знанием, утверждают тексты, заставляет человека считать земную жизнь чем-то извечным и неизменным и тем самым верить в неуничтожимость мира. Подлинная же истина, пости- гаемая в нирване, открывает, что перерождения и сопутствующие им факты внешнего существования -- лищь результат внутренней активности индиви- да, его неугасимых желаний. Человек, таким образом, сам является при- чиной своих земных страданий, длящихся на протяжении всей "цепи пере- рождений", внешний же мир -- только проекция внутреннего состояния личности, ее страстей и затуманенного ложными мыслями ума.

Отношение буддизма к брахманизму во всей ее сложности можно прос- ледить на примере трактовки божеств ведийского пантеона. Когда, гласит традиция, молодой брахман Сангарава спросил Будду, существуют ли боги, тот ответил утвердительно. В каноне сохранились отрывки, указывающие на признание ведийских божеств и подчеркивающие необходимость их почи- тания. Так, рассказывая о положении племени ваджей, Будда отмечал, что их процветание и могущество зависит от выполнения семи условий, в том числе от почитания культовых мест и приношений даров божествам (хотя
Будда и его последователи решительно выступают против принесения богам кровавых жертв, чему в немалой степени буддизм обязан своей популяр- ностью). Власть богов над природой, согласно буддизму, исключительно велика. Они, например, вызывают дождь. Чрезвычайно интересно, что не только официально признанные брахманизмом объекты почитания проникли в буддизм, но и народные верования. Буддисты-миряне обращаются к луне, когда жаждут потомства или мечтают о рождении сына-наследника, с этой же целью они поклоняются духам деревьев. Судя по "Дигха-никае", к ду- хам взывали даже монахи. В одной буддистской легенде рассказывается, что дух дерева, увидев скитающегося в лесу, но все еще помышляющего о мире монаха, преподал ему урок подлинно буддийского отношения к цен- ностям жизни, в результате чего тот, осознав свои заблуждения, встал на "путь истины".

Может создаться впечатление, что буддистское представление о бо- жествах довольно близко к брахманистскому, в действительности это сов- сем не так. По буддистской доктрине божества могущественны только в мирских делах, в достижении же главной религиозной цели -- нирваны -- они неспособны оказать помощь, ибо стоят ниже архатов (тех, кто достиг нирваны). Они такие же существа как и люди, но наделены большей властью, помнят о прежних воплощениях, не подвержены болезням и т.д..
Божества подчиняются закону кармы. Этот взгляд, разделявшийся и брах- манизмом, в буддизме получил особенно последовательное развитие: мно- гие из небожителей превращаются в людей, а люди могут становится бога- ми, заслужив нынешнее свое положение прежними делами, -- основные боги ведийского пантеона олицетворяют лишь степень или стадию процесса ду- ховного восхождения личности. Заимствуя ведийских богов, буддизм выка- зал полнейшее безразличие к их традиционным атрибутам и чертам. Харак- терная для брахманизма связь каждого божества с той или иной сферой жизни и природы здесь совершенно утрачена. Боги теряют индивидуаль- ность и скорее напоминают обожествленных героев или святых, нежели представителей мира сверхестественного.

Меняется и состав пантеона. Специфически буддистским божеством выступает Мара -- бог чувственных желаний и бренных радостей сансары
(потока существования), всего того, что ведет к "духовной смерти". Ма- ра искушает монахов, как искушал и самого Будду. Он соблазняет смерт- ного наслаждениями и тем приковывает его к цепи перерождений. Мару ок- ружает армия злых духов. Свойственная буддизму острота постановки эти- ческих проблем проявляется здесь в том, что этот носитель зла занимает значительное место в этом вероучении, он своего рода дьявол буддизма.
Брахманизм не знал подобного образа. Даже Рудра (Шива), бог разруше- ния, не только карает, но и защищает человека, даже преподает ему йогу
(путь восхождения). Столь яркая этическая направленность буддизма, не имевшая аналогии в ортодоксальной традиции, потребовала персонификации того, что противостояло его нравственному идеалу и стояло на пути его достижения.

IV. РАСПРОСТРАНЕНИЕ БУДДИЗМА И ЕГО ПРЕВРАЩЕНИЕ В МИРОВУЮ РЕЛИГИЮ.

Новое учение, несомненно, отражало сдвиги в духовной и социаль- но-политической сферах североиндийского общества. Зарождение буддизма совпадало по времени с возникновением крупных государств в долине Ган- га, с победой принципа централизации над племенной раздробленностью, освещаемой брахманизмом. Показательно, что буддизм считал наличие централизованной власти важным условием "защиты морали". Именно в этой системе впервые в индийской традиции сложилось представление о сильном правителе, "вращающем колесо праведного могущества" -- чакравартине. В канонических текстах рассказывается о близости Будды к царям Магадхи
Бимбисаре и Аджаташатру, которые сами стали буддистами и активно помо- гали сангхе (общине). Позднее наиболее известные из царей, Ашока и Ка- нишка, оказали буддизму весьма ощутимую поддержку, сделав буддизм го- сударственной религией на территориях своих стран.

Естественно, что военное сословие (кшатрии), стремившееся к поли- тической власти, но оттесняемое брахманством, охотно принимало новое вероучение. Симпатия кшатрийства объяснялась и тем, что буддизм по-иному подходил к самому принципу варнового деления. Не отвергая варны в целом, он рассматривал их как наследственные профессиональные группы, что подрывало идею сословного превосходства. Равенство людей по рождению было одной из первооснов учения. Правда, в "мирской жизни" жрецы (брахманы) и воины (кшатрии) признавались превилигированными сословиями, но для духовного совершенствования подобные различия не считались существенными. На первое место, подчеркивают палийские текс- ты, ставились "нравственные заслуги" человека.

Торговля и ремесло переживали период интенсивного роста, значи- тельно углубилась имущественная дифференциация, многие зажиточные куп- цы (вайшьи) уже соперничали по богатству с брахманами и кшатриями.
Примечательно, что и ремесленники из шудр нередко достигали довольно высокого материального достатка. Так, одна из сутр палийского канона гласит: "Если шудра увеличит свое богатство, он может взять к себе в услужение даже вайшью, кшатрия или брахмана". Конечно, в реальной жиз- ни такая ситуация вряд ли складывалась часто, однако сам факт, что она допускалась теоретически, отражал совершенно новый взгляд на характер взаимоотношений разных сословий. Важно также, что в буддийских текстах при перечислении варн на первое место ставятся не брахманы, а кшатрии.
Это отражало не только идейную установку буддизма, но и действительные перемены в социальной организации древнеиндийского общества. Особенно значительной была роль кшатриев в республиканских объединениях, где брахманы, как правило, в делах управления не участвовали. Обладали властью кшатрии, и они же обычно были крупными земельными собственни- ками.

Множество приверженцев буддизм нашел среди горожан. Согласно ма- териалам канонических сочинений, Будда излагал свое учение именно в городах. Это обстоятельство не могло быть случайным: в городских насе- ленных пунктах новые явления индийской жизни давали себя знать особен- но отчетливо, и буддизму здесь в большей мере сопутствовал успех. Не- которые города долины Ганга были объявлены впоследствии священными.
Свою проповедь создатель нового вероучения обращал к разным слоям об- щества. Он упрекал брахманов в чрезмерной приверженности идее собс- твенной исключительности, в высокомерии и гордыне, обличал их в привя- занности к земным благам, роскоши, излишествам. Попытки жрецов изобра- жать себя высоконравственными людьми, ведущими простой и строгий образ жизни, казались ему смехотворными. Эта часть поучений, несомненно, на- ходила отклик у широких слоев населения. Постоянно повторяя, что брах- маны ничем не отличаются от прочих людей, Будда лишь облекал в слова те чувства, которые испытывали к жречеству многие непривилегированные индийцы.

Вместе с тем позиция его в данном вопросе отличалась известной двойственностью. Он противопоставлял современное ему, погрязшее в по- роках жречество жречеству далекой древности. Брахманы, говорилось в проповедях, когда-то были носителями морали, но затем утратили свои достоинства. Только встав на путь самосовершенствования и отказавшись от мирских притязаний, они смогут вернуть себе прежние заслуги. Призыв
Будды не остался без ответа: тексты упомянают о многих брахманских ас- кетах и учителях, принявших новую веру. Прослеживаемый в данном случае компромисный подход был вообще чрезвычайно характерен для буддийского учения -- и при решении вопросов доктрины, и при рассмотрении социаль- ных проблем.

Когда Будда собрал вокруг себя большой круг учеников, возник воп- рос о законах для общины. Дошедшие до нас правила относятся к разным временам. Как древнейшее ядро выделяется краткий свод, носящий назва- ние Пратимокша, в главной его части восходящий, надо думать, к самому
Будде. Он распадается на две части, всего с десятью короткими раздела- ми, Пратимокша для монахов и другая -- для монахинь. Каждый отдел на- чинается с более тяжелых проступков и устанавливается степень винов- ности, и какое за них следует наказание. В позднейших текстах эти пра- вила дополняются и разясняются, причем новые предписания устанавлива- ются всегда в виде заповеди или запрещения, вызванного вполне опреде- ленным конкретным происшествием.

Уже при жизни Будды имелась не одна община, а очень много общин.
Многие монахи, удалившись далеко от местопребывания Будды, основали собственные небольшие общины, на которые не могло уже простираться влияние Будды. Покуда Будда был жив, его личность была точкой опоры и единения, хотя уже и тогда случались беспорядки. Можно было бы ожи- дать, что в предверии своей смерти Будда своевременно позаботиться о приемнике. Но этого не случилось. Более того, он прямо отклонил такое назначение.

Когда после тяжелой болезни в деревне Белува Будда несколько оп- равился, к нему пришел его любимый ученик Ананда и сказал, что во вре- мя болезни для него была утешением мысль, что Будда не умрет, не сде- лав необходимых распоряжений относительно общины. Но Будда сказал:
"Чего еще требует от меня община монахов? Я возвестил закон, и ничего не выпустил и не утаил из него. Если кому в голову придет мысль: "Я хочу вести общину монахов", или "Мне должна община монахов повиновать- ся", пусть тот сам сделает распоряжения, но у меня самого никогда не было подобных мыслей. Я, Ананда, теперь стар, дряхл, удручен годами, достиг преклонного возраста, мне 80 лет... Живите так, чтобы быть са- мим себе светочами, самим себе убежищем, не имейте других светочей, кроме светочей закона, не имейте другого убежища, кроме убежища зако- на". Тот же смысл имели слова, сказанные им Ананде перед смертью:
"Возможно, Ананда, что вам придет мысль: учение утратило своего учите- ля, нет больше мастера. Так вы не должны смотреть на вещи. Закон и дисциплина, которые я преподал и возвестил вам, они будут после моей смерти вашими мастерами".

Исторически после смерти Будды события развивались следующим об- разом. Пока были в живых непосредственные ученики Будды, единение об- щин поддерживалось. Но позже, при отсутствии видимого главы, прочное согласие стало невозможным. Более поздние тексты сообщают о постоянных спорах и ссорах между монахами и о расколах в общине, которые вели к образованию новых школ. До начала 3-его века после смерти Будды выде- лилось, по преданию, не менее 18 школ с собственными монастырями. При бродячей жизни монахов состав отдельных монашеских общин должен был часто изменяться, и нельзя было избежать, чтобы приходящие издалека монахи не приносили с собой взглядов, чуждых данной общине и не соот- ветствовавших той жизни, которую она до тех пор вела. И если тогда не находилось личности, которая была способна приобрести авторитет среди монахов, то распадение на партии было почти неотвратимым.

Настоящего различия по рангам между монахами не существовало. Из них выделяли, правда, некоторое число, называя их "старейшими", стха- вира, тхера (между монахинями -- стхавири, тхери), но они не были ад- министратарами общины. Стхавира был только почетный титул, присваивав- шийся тем монахам, которые уже давно поступили в общину. Только воз- раст и большая опытность в делах общины давали им известное преиму- щество, законом оно определено не было. В действительности высшим ав- торитетом были собрания всей общины, которая у буддистов до сих пор называется сангха. Это ясно показывает история так называемых четырех буддистских соборов (сангити), из которой видно также, как тяжело ощу- щались расколы и каким образом старались предотвратить их.

После торжественного сожжения останков Будды в Кушинагаре, Кашь- япа, один из старейших приближенных Будды, предложил собравшимся там монахам выбрать комиссию для установления Закона (Дхарма) и Дисциплины
(Виная). Согласно преданию монахи последовали предложению Кашьяпы и выбрали 499 архатов и как 500-го Ананду, который должен был вскоре достигнуть архатства. Община назначила местом собрания Раджагриху, где правил царь Аджаташатра, который покравительствовал только что возник- шим буддистским общинам. Было постановлено, что 500 избранных проведут в Раджагрихе дождливую пору года, и что в течении всего этого времени никакой другой монах общины не должен находиться в городе. Царь Аджа- ташатра построил для выбранных собранием архатов крытое помещение на горе Вайбхара, вблизи своей столицы.

Собрание было открыто во втором месяце дождливого сезона и про- должалось семь месяцев. При помощи Упали Кашьяпа пересмотрел правила дисциплины, а при помощи Ананды правила закона. Согласно преданию, тогда был установлен текст Винаяпитаки и Сутапитаки. Эта Дхаммавиная,
"Закон и Дисциплина", как ее можно назвать по текстам пали, и состави- ла основу, на которой позже были построены все другие каноны. По со- держанию она совпадала, вероятно, во всех главных частях с первыми двумя питаками (корзинами) появившегося много позже южного (палийско- го) канона Дхаммапады, но едва ли по объему, который до сих пор про- должает удивлять западных исследователей. Позднейшее предание сообща- ет, что по окончании собора Кашьяпа взошел на кафедру и объявил также и третью питаку, Абхидхаммапитаку, где содержиться философия буддизма.
Но это предание совершенно неисторическое, древние тексты ничего не сообщают об этом.

Установленный старейшинами канон не встретил всеобщего признания.
Рассказывается, что по окончании собора в Раджанриху пришел стхавира
Пурана из Дакшинагара, сопровождаемый 500-стами своих приверженцев.
Выслушав принятый канон, он сказал: "Закон и дисциплина, братья, хоро- шо установлены старейшими. Но я предпочитаю держаться того, что я сам слышал и чему научился у Будды". Старейшие ничего не смогли ему возра- зить.

Второй собор, по южному преданию, состоялся 100 лет спустя после первого в Магадхе, где тогда правил царь Ашока. Повод к этому собору северные и южные источники выставляют одинаковый. Сообщается, что мо- нахи из различных общин провинились в проступках против законов Будды.
Некоторые из этих проступков кажутся совершенно не важными. Одни мона- хи обзавелись личным имуществом и делали себе запасы пищи, другие ели не только один раз в день (в полдень), как предписывалось установлени- ями Будды, но и по вечерам. К более важным проступкам относилось то, что монахи из Вайшали позволяли себе пить пальмовое вино и принимали в качестве подаяния золото и серебро. В дни праздников они выставляли в монастыре медную, наполненную водой чашу и требовали, чтобы верующие бросали в нее деньги и драгоценности, а настоятель монастыря имел чашу для подаяний из чистого золота. Когда все это стало известно широким кругам верующих, в Вайшали было созвано собрание, на котором были выб- раны старейшины для разбора дела, и по их решению состоялся собор, на который было созвано 700 архатов для очищения закона.

Лучшие ученые в течении 8 месяцев совершили пересмотр закона. Они устранили непорядки, проявившиеся в известном месте, но не дали ника- ких новых правил для буддистских общин. Позднейшее предание сообщает также, что противная партия также созвала собор, привлекший гораздо больше участников, чем собор правоверной партии, и поэтому получивший наименование "великого собора". Этот "великий собор", ниспроверг, буд- то бы, совершенно канон, установил на место его новый, многое исклю- чил, другое прибавил и старому придал новое значение.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: реферат по бжд, реферат система управления, реферат скачать без регистрации.



Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7 | Следующая страница реферата

Поделитесь этой записью или добавьте в закладки